ANOTACIONES

-La imagen de la disconformidad que nos ofrece una calle, donde todos alzan los pies para alejarse del lugar en que se encuentran.
-El hueco que la obra genial ha producido en nuestro alrededor es un buen lugar para encender nuestra pequeña luz. De allí la inspiración que irradian los genios, la inspiración universal que no sólo nos impulsa a la imitación.
-Sollocé ante el sumario del proceso de una tal Marie Abraham, de veintitrés años, que impelida por la miseria y el hambre estranguló a su hija Barbara, de unos nueve meses de edad, con una corbata de hombre, que le servía de liga y que se desató de la pierna. Una historia absolutamente esquemática.
-No desesperes, ni siquiera ante tu imposibilidad de desesperar. Cuando ya todo parece terminado, aparecen sin embargo nuevas fuerzas, y eso significa justamente que estás vivo. Si no aparecieran, entonces sí todo habría terminado, para siempre.
-Demasiado tarde. La dulzura de la melancolía y del amor. Que me sonriera cuando pasé en el bote. Eso fue lo más hermoso de todo. El deseo constante de morir, y de seguir resistiendo; sólo eso es el amor.
-Estoy al acecho de las imaginaciones. Entro en una habitación, y las encuentro en un rincón, las veo introducirse blancamente unas dentro de otras.
-Los descubrimientos se impusieron a los hombres.
-El efecto que ejerce una cara pacífica, una voz tranquila, especialmente si se trata de un desconocido, a quien uno no ha estudiado todavía a fondo. La voz de Dios en la boca de un hombre.
-Schiller, en alguna parte: Lo principal es (o algo parecido) "transformar la pasión en carácter".

FRANZ KAFKA, Diarios 1910-1913. Ed. Marymar, 1978.

OBSERVACIONES ANATÓMICAS

Voorburg, 20 de noviembre de 1665
Al ilustre Señor, Baruch de Spinoza

(Fragmento) Ya os he hablado alguna vez, de unas observaciones anatómicas. Me escribió hace poco el Señor Boyle que unos Anatomistas destacados de Oxford comprobaron que la Tráquea de algunas ovejas y algunos bueyes estaba llena de hierba. Estos científicos habían sido invitados hace unas semanas a ver un buey que tuvo por dos o tres días el cuello casi continuamente torcido y tenso y murió de una enfermedad desconocida para sus dueños. Hecha la disección del cuello y la garganta del animal, quedaron admirados al descubrir que su tráquea estaba hasta el fondo repleta de hierba, como si alguien la hubiera introducido por la fuerza. Y ello hace preguntarse por la verdadera causa de que llegara a ese órgano del buey tanta cantidad de hierba y cómo pudo sobrevivir tanto tiempo el animal en esas condiciones. Por otra parte, nuestro amigo me hizo saber también que otro penetrante Médico de Oxford descubrió la presencia de leche en la sangre humana. Cuenta que una joven que había tomado a las siete de la mañana una gran dosis de purgante, sangraba por un pie a las once del mismo día. La primera sangre fue recogida en una vasija, cobrando poco tiempo después un color blanquecino. La última sangre se recogió en un recipiente de los llamados, según creo "platillos", y no tardó en tomar el aspecto de leche cuajada. Pasadas cinco o seis horas volvió el Médico y examinó los dos recipientes con sangre. El contenido de la vasija era la mitad de sangre y la otra mitad de una substancia parecida al quilo que flotaba en la sangre como el suero en la leche. Pero el líquido del platillo era enteramente quilo, sin ningún aspecto de sangre. Al calentarse al fuego, ambos líquidos se endurecieron. En cuanto a la joven, gozó de buena salud y dejó de sangrar; y aunque le desaparecieron las reglas, tuvo siempre buen color (...) Su muy fiel, Enrique Oldenburg.

BARUCH de SPINOZA, Correspondencia completa. Ed. Hiperión, 1988.

HEIDEGGER SEGÚN GOMBROWICZ

Heidegger dice que la esencia del hombre es su existencia, que el hombre no es una cosa definida. No hay modelos de hombre -como por ejemplo en la filosofía católica-, sino que el hombre es una existencia que está haciéndose. Diferencia sutil, pero profunda. No podemos decir de alguien que es un hombre; solamente podemos decir que llega a ser hombre, que se realiza como existencia humana. A causa de esto, Sartre atribuye al hombre una libertad plena para elegirse. Heidegger diferencia la existencia que llama trivial de la existencia que llama auténtica (...) Kierkegaard hizo la misma calificación, pero añadió la vida religiosa. Ahora bien, para Heidegger, al igual que para Sartre o Marx, la religión es una invención de los hombres hecha para evitar la confrontación con la verdadera condición humana. Y la vida cotidiana no es entera ni necesariamente trivial. El hombre puede existir en las dos dimensiones de lo trivial y lo auténtico. El hombre, dice Heidegger, debe hacerse. Como no es una cosa, ¡pues bien!, tiene que hacerse "hombre". La vida trivial es simplemente una huida ante uno mismo. Para olvidarse y para perderse. Llegar a ser hombre es tan sólo una posibilidad. No se emplea la palabra "yo", sino que se emplea el "se". "Se" va al cine. "Se" tienen opiniones políticas. Y el hombre se identifica con su función social. "Se" es ingeniero, etc (...) Para Heidegger, el hombre tiene que llegar a ser verdaderamente hombre. A la luz de esta concepción, ya veis que hay muy pocas personas que tengan una vida humana. Nuestra relación con las cosas es sobre todo una relación utilitaria y dominada por lo que Heidegger llama en alemán "Sorge" (la preocupación constante del hombre por la conservación de la vida).

WITOLD GOMBROWICZ, Curso de filosofía en seis horas y cuarto. Ed. Tusquets, 1997.

ANIMAL ENFERMO

...el hombre está más enfermo, más incierto, es más variable, más inconsecuente que ningún otro animal; de esto no hay duda: es el animal enfermo "por excelencia"; ¿de dónde procede esto?. Seguramente se ha atrevido a más, ha innovado más, ha desafiado y provocado más al destino que todos los demás animales juntos: él, el gran experimentador que experimenta en sí mismo, el insatisfecho, el insaciable, que lucha por el poder supremo con el animal, con la Naturaleza y con los dioses; él, el indomado todavía, el ser del eterno futuro que no encuentra ya reposo ante su fuerza, aguijoneado sin cesar por la espuela ardiente que el porvenir hunde en la carne del presente; él, el animal más valeroso, de sangre más rica ¿cómo no había de estar expuesto a las más largas enfermedades, a las enfermedades más terribles de todas las que afligen al animal?... Bastante a menudo, el hombre está harto; hay epidemias de ese estar harto (...) pero, hasta ese asco, ese cansancio, ese disgusto de sí mismo, todo se desborda en él tan poderosamente que, enseguida, se convierte en una nueva atadura. Su no, dicho a la vida, trae a la luz, como por arte de magia, una multitud de síes más delicados; sí, aún cuando se hiere, este espíritu destructor de sí mismo, la misma herida es lo que le obliga a vivir...

FRIEDRICH NIETZSCHE, Genealogía de la moral. Ed. Porrúa, 1987.

OCIO O ABURRIMIENTO

Se suele afirmar que la ociosidad es la madre de todos los vicios. Para evitar este mal se recomienda con insistencia el trabajo. No obstante, si examinamos más de cerca tanto el temido peligro como el medio recomendado, veremos con facilidad que la afirmación anterior, tomada en bloque, es de lo más plebeya que pueda imaginarse. La ociosidad en cuanto tal no es en absoluto la raíz de todos los vicios, sino que más bien significa, si no hay aburrimiento por medio, un modo de auténtica vida divina. Es verdad que el ocio puede dar ocasión a que se pierda toda la fortuna que se tiene u otras cosas por el estilo, pero el que es de naturaleza noble no teme nada de eso, sino que solamente le da miedo el aburrimiento. Los dioses del Olimpo no se aburrían, al revés, vivían dichosos en una ociosidad feliz. Una belleza femenina que no cose, ni hila, ni teje, ni se dedica a la lectura o a la música, también es feliz en la plena ociosidad, puesto que no se aburre. La ociosidad, pues, dista mucho de ser la raíz de todos los males, tantísimo que la podemos llamar el auténtico bien. La raíz de todos los males es el aburrimiento, que es contra el que debemos combatir con todos los medios a nuestro alcance, manteniéndolo todo lo lejos que sea posible. La ociosidad no es el mal. Por eso, cualquier hombre que no tenga sentido para el ocio, demuestra bien a las claras que no se ha incorporado todavía a lo propiamente humano (...) Hay mucha gente que posee el don extraordinario de convertirlo todo en negocio y cuya vida entera es negocio. Y así, con el mismo celo mercantil que ponen en su trabajo de oficina, se enamoran y se casan, oyen un chiste y admiran una obra de arte. Es muy verdadero el adagio latino que dice: otium est pulvinar diaboli (la ociosidad es la almohada del diablo), pero el diablo no tendrá tiempo de reposar su cabeza en esta almohada mientras la gente no se aburra. La antítesis ociosidad-trabajo será correcta siempre que se suponga que el destino del hombre es trabajar. Ahora bien, como yo supongo que el destino del hombre es divertirse, puedo concluir con toda lógica que mi antítesis no es menos correcta que la anterior.

SOREN KIERKEGAARD, Estudios estéticos II. Ed. Guadarrama, 1969.

DIÓGENES

La aparición de Diógenes coincide con la época de la decadencia de la comunidad urbana ateniense, que señala la víspera del dominio macedónico con el que empieza la transición al helenismo. El antiguo ethos patriótico y de pequeño espacio de la polis está a punto de caer en disolución, una disolución que afloja las ataduras que mantienen atado al individuo a su carácter de ciudadano. Lo que antaño fue el único lugar pensable de una vida llena de sentido, ahora muestra su envés. La ciudad se convierte en crisol de morales absurdas, en un mecanismo político hueco cuyo funcionamiento se puede ahora penetrar de una vez como desde fuera. Quien no sea ciego debe reconocer que se ha introducido un nuevo ethos, una nueva antropología: ya no se es un ciudadano estrecho de miras de una comunidad urbana casual, sino que uno tiene que concebirse como un individuo en un cosmos ampliado (...) Se dice de Diógenes: "Preguntado por su patria, contestó: "Soy un ciudadano del mundo" (Diógenes Laercio, VI, 63).Esta grandiosa acuñación lingüística contiene la más atrevida respuesta de la Antigüedad a su más inquietante experiencia: la razón se hace apátrida en el mundo social y la idea de la auténtica vida se libera de las comunidades empíricas. Allí donde la socialización para el filósofo es equivalente a la pretensión de contentarse con la razón parcial de su cultura casual, de adherirse a la irracionalidad colectiva de su sociedad, allí la negación quínica tiene un sentido utópico (...) De esta manera, el quínico sacrifica su identidad social y renuncia al confort psíquico de la pertenencia incuestionada a un grupo político, para salvar de esta manera su identidad existencial y cósmica. Él defiende de una manera individualista lo general frente a lo peculiar colectivo que, en el mejor de los casos, es sólo medianamente racional, una peculiaridad, que nosotros denominamos estado y sociedad. En el concepto del cosmopolita, el antiguo quinismo entrega su más valioso regalo a la cultura mundial. "El único ordenamiento estatal auténtico tiene lugar solamente en el cosmos". El sabio cosmopolita, en cuanto portador de una razón viva, podrá, por consiguiente, introducirse sin condiciones ni reservas en una sociedad cuando esta sociedad se haya convertido en una cosmópolis. Hasta entonces, su papel es innegablemente el de un perturbador; él sigue siendo el remordimiento de conciencia de toda autocomplacencia dominante y la plaga de todo estrechamiento moral.

PETER SLOTERDIJK, Crítica de la razón cínica. Ed. Taurus, 1989.

TENSIÓN Y COMODIDAD

... sin experiencias significativas de autodesplazamiento, las diferencias sociales se refuerzan gradualmente porque el interés en el Otro se apaga. Freud aplicó al cuerpo esta verdad sociológica en Más allá del principio del placer, el breve ensayo que publicó en 1920. En él contrasta el placer corporal en plenitud y equilibrio con una experiencia corporal más centrada en la realidad y que trasciende ese placer. El placer, escribió Freud, "tiene su origen en una tensión displaciente... y su último resultado coincide con una aminoración de dicha tensión". El placer, por lo tanto, no es similar a la excitación sexual, que implica una perturbación estimuladora de los sentidos, sino que busca regresar a un estado que Freud comparó en última instancia al bienestar de un feto en el vientre, seguro e ignorante del mundo. Bajo el dominio del principio del placer, el individuo desea descomprometerse. Freud habla como un realista mundano más que como un asceta religioso porque sabe que el deseo de comodidad expresa una necesidad biológica profunda. "Para el organismo vivo, la defensa contra las excitaciones -escribe- es una función casi más importante que la recepción de las mismas". Pero si predomina la protección, si el cuerpo no está abierto a crisis periódicas, el organismo acaba enfermando por falta de estímulo. El impulso moderno de buscar la comodidad, afirma Freud, es extremadamente peligroso para los seres humanos. Por lo tanto, las dificultades que intentamos evitar no desaparecen. ¿Qué puede vencer el impulso de retirarse a una situación placentera? En Más allá del principio del placer, Freud contempló dos vías. En la primera, a la que denominó el "principio de realidad", una persona se enfrenta a dificultades físicas o emocionales meramente con su fuerza de voluntad. Bajo el influjo del principio de la realidad, una persona resuelve conocer el "desplacer". Ese "desplacer" exige valor en la vida cotidiana. Pero Freud es también realista porque sabe que el principio de realidad no es una fuerza muy poderosa y que el valor es raro. La otra derrota del placer es más segura y más duradera. En el curso de la experiencia de una persona, escribe, "algunos instintos o parte de ellos demuestran ser incompatibles, por sus fines y aspiraciones, con los demás". El cuerpo se siente en estado de guerra consigo mismo, se excita, pero las incompatibilidades del deseo son demasiado grandes para ser resueltas o ignoradas. Ésa es la tarea de la civilización (...)

RICHARD SENNETT, Carne y piedra. Ed. Alianza, 1997.

SENTIDO HISTÓRICO

He hablado del presente. Digo que nos pesa, que nos abruma nuestro sentido histórico. No podemos estudiar un texto antiguo como lo hicieron los hombres de la Edad Media, el Renacimiento o incluso el siglo XVIII. Hoy nos preocupan las circunstancias; queremos saber exactamente lo que Homero pretendía decir cuando escribió aquello del "mar color de vino" (si "mar color de vino" es la traducción correcta, cosa que no sé). Pero, si nuestra mentalidad es histórica, creo que quizá podamos imaginar que llegará un día en el que los hombres ya no tengan tan presente la historia como nosotros. Llegará un día en el que a los hombres les importen poco los accidentes y las circunstancias de la belleza; les importará la belleza misma. Puede que ni siquiera les interesen los nombres ni las biografías de los poetas. Será para bien, si pensamos que existen naciones enteras que piensan de esta manera. Por ejemplo, no creo que en la India la gente tenga sentido histórico. Una de las dificultades de los europeos que escriben o han escrito historias de la filosofía india es que los hindúes consideran contemporánea toda la filosofía. Es decir, les interesan los problemas mismos, no los hechos biográficos o históricos, los datos cronológicos. Que fulano fuera maestro de mengano, que lo precediera, que escribiera bajo tal influencia, todas esas cosas son naderías para ellos. Les preocupa el enigma del universo.

JORGE L. BORGES, Arte poética. Ed. Crítica, 2001.

BELLEZA Y ANIMALIDAD

La imagen de la mujer deseable, la primera en aparecer, sería insulsa -no provocaría el deseo- si no anunciase, o no revelase, al mismo tiempo, un aspecto animal secreto, más gravemente sugestivo. La belleza de la mujer deseable anuncia sus vergüenzas; justamente, sus partes pilosas, sus partes animales. El instinto inscribe en nosotros el deseo de esas partes. Pero, más allá del instinto sexual, el deseo erótico responde a otros componentes. La belleza negadora de la animalidad, que despierta el deseo, lleva, en la exasperación del deseo, a la exaltación de las partes animales.

GEORGES BATAILLE, El erotismo. Ed. Tusquets, 2002.

MÁXIMA 3

Cuando hagas alguna cosa, convencido que estés de que tu deber es hacerla, no busques medios de evitar que vean que la haces, por desfavorable que pueda ser el juicio que de ti y de tu acción forme el público. Si la acción es mala no tienes más que no hacerla; pero si es buena ¿por qué has de temer a los que sin razón te condenen?

EPICTETO, Máximas. Ed. Sarpe, sin fecha.

ALBAN BERG

Durante los once años que lo conocí siempre sentí de manera más o menos clara que, en tanto que persona empírica, nunca estaba del todo presente, nunca jugaba del todo el juego; esto se veía muy bien cuando caía en momentos de ausencia, fielmente reproducidos en la vacía expresión de sus ojos. No era idéntico consigo mismo, tal y como predica el ideal intocable del existencialismo, sino que poseía una inatacabilidad propia, incluso algo de una falta de participación, de una actitud de espectador, del tipo que Kierkegaard despreció en lo estético sólo por puritanismo. Hasta la pasión, mientras se entregaba a ella, podía ser una materia para la obra de arte; seguramente Wagner, abandonando mujer y amante y escapando a Venecia para escribir allí el tercer acto de Tristán, se comportaba de manera muy parecida; algo análogo han constatado Thomas Mann, Gide, Proust. El existir empírico de Berg estaba sometido a la primacía de la producción; él mismo se afinaba en tanto que instrumento propio, y la sabiduría de la vida que había adquirido sólo pretendía crear las condiciones necesarias para llevar su obra más allá de las flaquezas físicas y las resistencias psicológicas. Sabía tan cercana la muerte que tomaba la vida como algo provisional y sólo se entregaba a lo que podía perdurar, pero sin dureza ni egoísmo. En Berlín salvó un día a un hombre a punto de ser aplastado por el metro poniendo en peligro su vida. De manera elemental estaba siempre dispuesto a regalar todo lo que tenía, también lo más precioso: su tiempo (...) No se agarraba a su vida con uñas y dientes (...) Si es verdad que los intelectuales no deben ser padres, entonces Berg era el menos paternal de todos; su autoridad estaba completamente desprovista de una esencia autoritaria. Berg consiguió no volverse adulto sin permanecer infantil.

THEODOR ADORNO, Alban Berg. Ed. Alianza, 1990.

LAUTRÉAMONT Y HÖLDERLIN

Es impresionante ver cómo, en dos seres tan diferentes desde todos los puntos de vista como Lautréamont y Hölderlin, la experiencia poética, que parece separarlos aún más, se manifiesta por el mismo vértigo profundo, la misma tentación, el mismo deseo, el de alcanzar el momento del día en el que, unido al día, cada uno también será unido a sí mismo, en la intimidad de su propia naturaleza soleada, al mismo tiempo, perdida y salvada en el brillo de este sol que es como la aureola infinita de la naturaleza de cada uno ávida por disiparse en todos. Si los destinos son diferentes, es quizá porque Hölderlin, viendo este momento en el punto del día, atraído por este comienzo, por este momento anterior al día que le parece su propio comienzo, cedió a la nostalgia de la infancia y del espacio original, ahí donde, encontrándose él mismo podía esperar encontrar la muerte y la vida. Pero, habiendo antes que todo amado la luz, y la nostalgia de su propio comienzo no habiendo sido jamás un deseo débil y personal sino ante todo la pasión más pura, el deseo orgulloso de unirse a los dioses claros, ocurre que mientras que su vida de aquí abajo volvía a ser la de un niño, él se unió verdadera y absolutamente a la luz a la cual había tenido la fuerza de sacrificar todas sus fuerzas y que, a cambio le dio esta gloria única de una razón de niño donde brilló todo el esplendor de la claridad impersonal. Lautréamont no podía desaparecer en la locura, habiendo nacido de la locura, ni en la infancia, pues en él la fuerza de la luz lo había hecho más fuerte que la locura y la nostalgia de la niñez. Regresar no es posible a quien ya ha sufrido la prueba del regreso, lo ha sobrepasado, y en este esfuerzo, realmente ha nacido. Lautréamont es este ser extraño que, irreal aún bajo el nombre aparente de Ducasse, quiso darse el día y llevar toda la responsabilidad de su propio comienzo. Tentativa que es la verdad de su mito.

MAURICE BLANCHOT, Lautréamont y Sade. Ed. F.C.E, 1990.

ESCRITURAS SECRETAS

El desciframiento de las escrituras secretas y de las lenguas perdidas como "revelación" psicótica y mística. Se cuenta que después de trabajar durante meses en el texto escrito en sumerio (que es la primera forma de escritura conocida), la tarde en que logró por fin leer el fragmento George Hughtinghton, una de las glorias del departamento de arqueología del Museo Británico, salió al pasillo y empezó a desnudarse y dijo: "Luego de dos mil años de silencio, soy el primero que escucha esa voz". Murió muy joven, a los treinta y dos años, internado en una clínica psiquiátrica, en los Alpes Suizos. De noche, los enfermeros lo oían reírse en voz baja y hablar con alguien en una lengua exótica (...) La misma "revelación" en el caso del primer desciframiento de la escritura egipcia. Mientras el gran Kircher se obstinaba en considerar cada jeroglífico como el signo de una idea o de una cosa, Champollion descubrió por deducción (a partir del análisis de los 1419 signos jeroglíficos de la Piedra Rosetta) que la escritura egipcia, suponiendo que fijaba algunas palabras, debía con seguridad representar también letras y había que tener entonces en cuenta el espacio como una variante interna de la notación. El procedimiento de cifrado dependía de la extensión de la palabra y era por lo tanto arbitrario. Cuando comprendió que no debía buscar la regularidad de los signos, sino su diferencia pudo empezar realmente a descifrar la escritura. Se encerró en su casa y trabajó dos semanas, doce horas por día, sin ver a nadie. El 14 de marzo de 1822 había terminado. Esa noche fue al Instituto y se presentó en el escritorio de Kircher. "Ya no hay secretos", le dijo y no volvió a hablar. El lingüista mudo. Cuando superó la crisis abandonó la egiptología y el estudio de las lenguas antiguas. Se fue a vivir a Nueva York y puso un negocio de compra y venta de muebles.

RICARDO PIGLIA, Crítica y ficción. Ed. Seix Barral, 2000.

EL SECRETO DE ESTADO

Considerados como conceptos jurídicos, el secreto de Estado y el espionaje son creaciones de a finales del siglo XIX. Nacieron del espíritu del imperialismo. Su marcha triunfal se inicia en el año 1894 con el affaire Dreyfus. Desde entonces el secreto de Estado se ha convertido en un instrumento del Poder de primera categoría. Su eficacia es casi ilimitada. Su éxito y su popularidad dimanan del hecho de que en él se condensan las concepciones mágicas, que desde tiempo inmemorial iban ligadas al tabú de la traición, en un único sistema. En el secreto de Estado se objetiviza una vez más, de modo palpable e inmaterial a la vez, el antiguo maná de los jefes de tribu y de los reyes sacerdotes: es el secreto del Poder por excelencia. Su presencia provoca oleadas de profundo respeto, su revelación causa histérica indignación. Para violar el tabú ya no se precisan más agresiones; en la fase de decadencia en que se halla, basta la interrogación. Es una clase de arrobamiento como jamás gozó soberano alguno. El maná del Secreto de Estado se transmite a sus portadores y los inmuniza, según su grado de iniciación, contra la interrogación; con ello se les dispensa de responder y, en el sentido propio de la palabra, pasan a ser irresponsables. A tenor de los secretos de Estado que uno conoce se establecen su categoría y sus privilegios dentro de una jerarquía estructurada con toda precisión. La masa de súbditos no tiene secretos; es decir, no tiene derecho alguno a participar del Poder, a criticarlo y a controlarlo.

HANS M. ENZENSBERGER, Política y delito. Ed. Anagrama, 1987.

LA COMPASIÓN

Los tiempos modernos y la antigüedad concuerdan en un punto: ambos consideran la compasión como algo totalmente natural, tan ineludible para el hombre como por ejemplo el miedo. Y es aun más sorprendente en tanto que la antigüedad adoptó una posición en total desacuerdo con la gran estima por la compasión en los tiempos modernos. Al reconocer tan claramente la naturaleza afectiva de la compasión, que puede vencernos al igual que el temor sin que podamos evitarlo, los antiguos consideraban que la persona más compasiva no tenía más derecho a ser llamada mejor que la más temerosa. Ambas emociones, al ser puramente pasivas, hacen imposible la acción (...) Estamos más sorprendidos cuando oímos (de Cicerón en las Tusculanae Disputationes) que los estoicos consideraban la compasión y la envidia bajo los mismos términos: "Pues el hombre que se apena por la desgracia de otro también se apena por la prosperidad de otro". El mismo Cicerón se acerca bastante al nudo de la cuestión cuando pregunta: "¿Por qué sentir pena en lugar de ayudar si se puede?" En otras palabras, ¿los seres humanos deben ser tan viles que son incapaces de actuar humanamente a menos que sean acicateados y por lo tanto obligados por su propio dolor cuando ven sufrir a los demás?.

HANNAH ARENDT, Hombres en tiempo de oscuridad. Ed. Gedisa, 1990.

GENIO

El es el afecto y el presente, puesto que hizo la casa abierta al invierno espumoso y al rumor del verano, él, que purificó las bebidas y alimentos, que es el encanto de los sitios fugitivos y la sobrehumana delicia de las estaciones. Él es el afecto y el porvenir, la fuerza y el amor que nosotros, de pie entre rabias y tedios, vemos pasar en el cielo de tormenta y las banderas de éxtasis.
Él es el amor, medida perfecta y reinventada, razón maravillosa e imprevista, y la eternidad: máquina amada de las cualidades fatales. Todos hemos sentido el espanto de su concesión y la nuestra: oh goce de nuestra salud, ímpetu de nuestras facultades, afecto egoísta y pasión por él, que por su vida infinita nos ama…
Y si lo llamamos y él viaja… Y si la Adoración se va, suena, su promesa suena: “Atrás esas supersticiones, esos cuerpos antiguos, esas familias y esas edades. ¡Es esta época lo que ha naufragado!”.
No se irá, o bajará otra vez de un cielo, no consumará la redención de las cóleras de mujeres y las alegrías de los hombres y de todo ese pecado: pues todo se ha consumado, con existir él y ser amado.
Oh sus soplos, sus cabezas, sus carreras; la terrible celeridad de la perfección de las formas y la acción.
¡Oh fecundidad del espíritu e inmensidad del universo!
¡Su cuerpo! ¡La redención soñada, la quiebra de la gracia entrecruzada con la violencia nueva! ¡Su vista, su vista!, todas las sumisiones antiguas y las penas redimidas por ella.
¡Su luz!, abolición de todos los sufrimientos sonoros y móviles en la música más intensa.
¡Su paso!, migraciones más enormes que las invasiones antiguas.
¡Oh él y nosotros!, el orgullo más benévolo que las caridades perdidas.
¡Oh mundo, y el canto claro de las desdichas nuevas!
Él nos conoció a todos y nos amó a todos. Sepamos, esta noche de primavera, cara a cara, desde el polo tumultuoso hasta el castillo, desde la multitud hasta la playa, de miradas en miradas, fatigados los sentimientos y las fuerzas, llamarlo como en alta mar y verlo, y decirle adiós, y bajo las mareas y en lo alto de los desiertos de nieve, seguir sus miradas, sus soplos, su cuerpo, su luz.

ARTHUR RIMBAUD, Iluminaciones. Ed. Marymar, 1978.

GENEROSIDAD

La novedad del regalo nietzscheano reside en la provocación a encarnar un modo de ser en el que el receptor pasa a ser activo en su fuerza como sponsor, es decir, en la capacidad de abrir y posibilitar futuros más ricos. Si Nietzsche es un maestro de la generosidad es en el sentido de que él contamina, infecta al receptor de su regalo con la idea de riqueza, la cual sólo vale la pena recibir a la vista de la posibilidad del derroche. Quien regala la provocación de regalar está legitimado a considerarse el primer eslabón de una cadena de consecuencias morales. Y por esta misma razón reinterpreta la temporalidad en su conjunto: en tanto que lapso temporal a la espera de la proliferación futura de generosidad, la "Historia" recibe un contenido que supera con creces sus causalidades hasta ahora predominantes. El futuro de la humanidad pasa así por un decisivo test: ¿Es posible eliminar el resentimiento como primera potencia histórica? En la línea ascendente de las virtudes generosas, la vida se glorifica a sí misma como una multiplicación imprevisible de posibilidades de crecimiento; encuentra la razón última de su agradecida autoalabanza en su participación en acontecimientos orientados a la generosidad. La Historia se descompone así en la época de la economía de la deuda y la época de la generosidad. Si la primera piensa siempre en el retorno vengativo y el reintegro del pago, la otra no se interesa más que por la donación futura. Toda vida se data a partir de ahora, sépalo o no, a la luz de este criterio: "Uno vive antes de él, uno vive después de él" (...) Ahorradores y capitalistas siempre tienen la expectativa de recuperar más de lo que invierten, mientras que el sponsor encuentra su satisfacción en el acto de dar sin tener en cuenta los posibles "rendimientos". Esto vale tanto para los enunciados como para los donativos (...) Este salto a la generosidad acontece por la afirmación de la riqueza en uno mismo y en los otros, toda vez que ella es la necesaria premisa de la generosidad (...) Una de las ideas básicas del arte nietzscheano del regalar es que el donante -si no quiere seguir estando oculto, lo que a priori no es posible para un autor- no puede presentarse engalanado bajo una falsa perfección: entonces se escaparía del mundo al abrigo de la mentira y continuaría dándoselas de listo frente al receptor, lo que equivaldría a un desprecio. Si él anima al receptor a aceptar su don, debe, en cambio, comunicarse, incluso en sus defectos e idiosincracias, sin desvirtuar en ningún momento la auténtica relevancia del regalo. Sólo de aquí surge "la maestría en la bondad".

PETER SLOTERDIJK, Sobre la mejora de la Buena nueva. Ed. Siruela, 2005.

LA ENCICLOPEDIA

Los "filósofos" tienen las mayores dificultades para negar que forman un "partido". Es cierto que la mayoría de ellos ni siquiera se conoce; es cierto que los colaboradores de la Enciclopedia nunca se han reunido en los doce años que dura la edición, cada uno trabaja solo en el tema que se le ha confiado o que ha elegido; pero es muy cierto que, más allá de las diferencias, de las divergencias e incluso de las rivalidades, se sienten unidos por una red de solidaridades cuya configuración les costaría mucho esbozar. No hay secta, no hay partido, no hay programa ni tampoco proyecto planificado de cambio de la sociedad, pero todos se sienten comprometidos en un combate de ideas vinculado a su experiencia de sabio, de escritor, de técnico o de erudito. Forman, sin tener completa conciencia de ello, un nuevo grupo social caracterizado por su libre uso del saber y por su reivindicación de una total libertad de expresión, una comunidad dispersa, idealmente reunida en el mismo culto a la búsqueda de la verdad por los medios de la razón y la experimentación. La comunidad de lo que, un siglo más tarde, se denominará los intelectuales.

PIERRE LEPAPE, Voltaire. Ed. Emecé, 1998.

EL SACERDOTE

Consideremos que, regularmente, en todas partes y casi en todo tiempo, hace su aparición el sacerdote ascético; no pertenece a una raza determinada; prospera siempre en todas las clases sociales. No es que propague quizá su manera de apreciar por herencia, que la transmita; al contrario, un profundo interés le prohibe, en tesis general, propagarse. Debe ser una necesidad de orden superior lo que hace crecer sin cesar y prosperar esa especie hostil a la vida; la vida misma debe tener interés en no dejar perecer ese tipo contradictorio. Pues una vida ascética es una contradicción flagrante: un resentimiento sin ejemplo reina, el de un instinto que no se ve satisfecho, un deseo de poder que querría hacerse dueño, no de cualquier cosa en la vida, sino de la vida misma, de sus condiciones más profundas, más fuertes, más fundamentales; ha hecho la tentativa de emplear la fuerza en secar la fuente de la fuerza; se ve la mirada rencorosa y mala volverse contra la prosperidad fisiológica, en particular contra la expresión de esta prosperidad, la belleza, la alegría, mientras que las cosas fracasadas, degeneradas, el sufrimiento, la enfermedad, la fealdad, el daño voluntario, la mutilación, las mortificaciones, el sacrificio de sí mismo son "buscados" como un goce. Todo esto es paradójico en grado supremo: nos encontramos aquí ante una desunión que se "quiere" desunida, que "goza" de sí misma por este sufrimiento y que se hace cada vez más segura de sí y más triunfante, a medida que su condición primera, su vitalidad fisiológica va "decreciendo". El triunfo precisamente en la última agonía: el ideal ascético ha combatido siempre bajo este signo extremo; en esta tabla de seducción y de sufrimiento ha reconocido siempre su luz más pura, su salud, su victoria definitiva. Crux, nux, lux: para él, las tres cosas no son más que una.

F. NIETZSCHE, Genealogía de la moral. Ed. Porrúa, 1987.

EL EROS

Sólo cuando se pone en evidencia que el eros difiere de la posesión y del poder podemos admitir una comunicación erótica. No es lucha, ni fusión ni conocimiento. Hemos de reconocer el lugar excepcional que ocupa entre todas las clases de relaciones. Es la relación con la alteridad, con el misterio, es decir, con el porvenir; con aquello que, en un mundo en el que todo se da, no se da jamás; con aquello que puede no estar presente cuando todo está presente. No con un ser ausente, sino con la dimensión misma de la alteridad. Allí donde todos los posibles son imposibles, donde no es posible poder, el sujeto es aún sujeto para el eros. El amor no es una posibilidad, no se debe a nuestra iniciativa, es sin razón, nos invade y nos hiere y, sin embargo, el yo sobrevive en él. Una fenomenología de la voluptuosidad -la voluptuosidad no es un placer cualquiera, porque no es un placer solitario como el comer o el beber-, parece confirmar nuestro punto de vista sobre el papel y el lugar excepcionales representados por lo femenino, y sobre la ausencia de toda fusión en el erotismo (...) Nuestra tesis, que consiste en afirmar la voluptuosidad como el acontecimiento mismo del porvenir, el porvenir puro de todo contenido, el misterio del porvenir en cuanto tal, pretende rendir cuentas de su excepcional posición. ¿Podemos caracterizar esta relación con otro mediante el Eros como un fracaso? Una vez más: sí, siempre que se adopte la terminología de las descripciones corrientes, que caracterizan lo erótico por el "aprehender", el "poseer" o el "conocer". Pero en el Eros no hay nada de todo ello, ni tampoco su fracaso. Si fuese posible conocerlo, poseerlo o aprehenderlo, entonces ya no sería otro. Poseer, conocer, aprehender: sinónimos del poder.

EMMANUEL LEVINAS, El Tiempo y el Otro. Ed. Paidós, 1993.

SARTRE

En él se dan cita dos modelos totalmente diferentes de intelectual en una misma y única persona. Por un lado, el filósofo, el niño superdotado, el maníaco de la escritura múltiple que disfruta de su constante embriaguez productiva y de la adoración casi feudal que el público rinde a su talento; por otro, el profeta que denuncia la injusticia, el moralista, el altruista que acusa a los poderosos, que hace suya la causa de un pueblo imaginario. Si así se desea, en este punto puede verse de modo palmario la oposición clásica entre Atenas y Jerusalén. Sartre, el tribuno, el emancipador, el hombre rebelde forma parte naturalmente de una tradición judía en la que el intelectual, al contrario de la filosofía griega, no es el segundo hombre del poder, sino el que se opone a los poderes fácticos: el profeta que anticipa la caída de Roma e invoca el futuro advenimiento de la teocracia; en el caso de Sartre, como es obvio, una teocracia del sujeto sin Dios. Desde el punto de vista tipológico, este Sartre es un intelectual mesiánico o protestante que apela a la subjetividad de unas masas que todavía no la han alcanzado del todo. Es entonces cuando él representa el papel del esclavo sufriente de Dios, lleva su carga a la espalda, viaja por todo el mundo, agita sus manos ensangrentadas, redacta prólogos, es más, hasta escribe peor cuando sirve a la causa del pueblo. Ahora bien, no hay que dejarse deslumbrar por esta imagen del intelectual comprometido. Pues si Sartre se compromete, es únicamente porque él ya previamente se ha liberado de los compromisos; si él se echa una carga a sus espaldas, es porque está seguro de sobrevolarla. En pocas palabras, existe siempre a la vez y con anterioridad el Sartre griego, el Sartre afrancesado, el genio desatado. Es en esta posición donde él representa al dios personificado de las palabras, alguien que a lo largo de toda su vida no tuvo ni por un segundo razones para dudar de su condición de elegido (...) el ángel glacial de la literatura, un maestro irrefutable. En su función griega, como filósofo, Sartre encarnó la integración del intelectual en los poderes positivos del mundo con sus proyectos, reformas, revoluciones...

PETER SLOTERDIJK, Experimentos con uno mismo. Ed. Pre-Textos, 2003.

DIÁLOGOS

La primera cosa que nos sorprende de los diálogos socráticos de Platón es que son aporéticos. La argumentación no conduce a ninguna parte o discurre en círculos. Para saber qué es la justicia, hay que saber qué es el conocimiento y, para saber esto, hay que tener una noción previa, no puesta en cuestión, del conocimiento (esto en el Teeteto y en el Cármides). Por ello "no le es posible a nadie buscar lo que sabe ni lo que no sabe... Pues ni podría buscar lo que sabe puesto que ya lo sabe, y no hay necesidad alguna entonces de búsqueda, ni tampoco lo que no sabe, puesto que, en tal caso, ni sabe lo que ha de buscar" (Menón, 80). O en el Eutifrón: para ser piadoso debo saber lo que es la piedad. Piadosas son las cosas que placen a los dioses; pero ¿son piadosas porque placen a los dioses o placen a los dioses porque son piadosas? Ninguno de los argumentos, logoi, se mantiene siempre en pie, son circulares; Sócrates, al hacer preguntas cuyas respuestas desconoce, las pone en movimiento. Y, una vez que los enunciados han realizado un círculo completo, habitualmente es Sócrates quien animosamente propone empezar de nuevo y buscar qué son la justicia, la piedad, el conocimiento o la felicidad (...) Lo que Sócrates creía realmente sobre tales asuntos puede ser ilustrado mejor a través de los símiles que se aplicó a sí mismo. Se llamó tábano y comadrona, y, según Platón, alguien lo calificó de "torpedo", un pez que paraliza y entumece por contacto; una analogía cuya adecuación Sócrates reconoció a condición de que se entendiera que "el torpedo, estando él entorpecido, hace al mismo tiempo que los demás se entorpezcan. En efecto, no es que, no teniendo yo problemas, los genere en los demás, sino que, estando yo totalmente imbuido de problemas, también hago que lo estén los demás" lo cual resume nítidamente la única forma en la que el pensamiento puede ser enseñado; aparte del hecho de que Sócrates, como repetidamente dijo, no enseñaba nada por la sencilla razón de que no tenía nada que enseñar: era "estéril" como las comadronas griegas que habían sobrepasado ya la edad de la fecundidad. (Puesto que no tenía nada que enseñar, ni ninguna verdad que ofrecer, fue acusado de no revelar jamás su opinión personal, como sabemos por Jenofonte, que lo defendió de esta acusación.) Parece que, a diferencia de los pensadores profesionales, sintió el impulso de investigar si sus iguales compartían sus perplejidades, un impulso bastante distinto de la inclinación a descifrar enigmas para demostrárselos a los otros.

HANNAH ARENDT, De la historia a la acción. Ed. Paidós, 1995.

EPICTETO (50-127d.C)

Había llegado a Roma con las piernas atadas por un destino de esclavo. Su mala estrella lo había llevado hasta Epafrodito, un liberto dueño de un alma grosera a quien Nerón había tomado a su servicio. Epicteto jamás había renunciado a la soberanía que pretendía ejercer sobre sí mismo. Su cuerpo podía ser vendido o maltratado, su alma debía seguir siendo una fortaleza de la cual él era el único amo. Sin embargo, Epitecto había sufrido todas las vejaciones y todas las humillaciones (...) aprendió entonces una filosofía que pretendía convertir al individuo en indiferente y libre respecto de lo que no dependía de él, pues no podía dominar esos elementos exteriores. Sólo por su actitud interior pasaba su poder. Epicteto habría de reflexionar durante su vida respecto de la manera en que todo hombre, dado que se encuentra esclavo de las circunstancias a las que la existencia lo ha arrojado, no debe contar más que con su libertad interior y su voluntad (...) Día tras día, el joven consideraba de modo diferente el dolor sufrido (...) Su amo se enteró un día del contenido de las enseñanzas estoicas (..) "-¡Qué maravilla! ¿No se debería sufrir por el mal que se nos infige? Ven cerca mío, pequeño filósofo insensible, veamos si aprendiste bien la lección. Siéntate muchacho y tiende la pierna hacia mí." Enseguida, Epafrodito se apodera del pie de Epicteto con ambas manos y empieza a torcerle la pierna con una brutalidad inusitada. Asegurado ya del resultado, le pregunta: -¿Sigues sin sentir nada?. El amo termina por romperle la pierna a Epicteto, que no se ha movido nunca. Cuando Epafrodito se detiene, disgustado con ese silencio, oye a su esclavo concluir sin el menor temblor en la voz: "-Te dije claramente que se rompería."
Epicteto guardó de esa prueba una renguera definitiva, al tiempo que una sensación invencible de libertad. Al ser liberado tras la muerte de su amo, fundó en Nicópolis una escuela donde impartía enseñanzas estoicas accesibles y prácticas. Enseñó a generaciones de alumnos a apreciar los acontecimientos tal como ocurren. De manera simple y resuelta.

ROGER-POL DROIT-JEAN DE TONNAC, Tan locos como sabios. Ed. F.C.E, 2003.

MÁXIMAS 2

- Los centinelas piden el santo y seña a todos los que se acercan. Haz lo mismo: pide el santo y seña a todo lo que se presenta a tu imaginación, y no te verás jamás sorprendido.
- Puedes no ser jamás vencido, si cuidas de no emprender combate alguno en el cual no dependa exclusivamente de ti el salir vencedor.
- Nada es tan común como que los poderosos crean saberlo todo, aun cuando no sepan nada o ignoren las cosas más esenciales. Como nadan en las riquezas y no carecen de cosa alguna, ni siquiera sospechan que pueda faltarles algo.
- ¡Cuán ciego e injusto eres! En ti está no depender más que de ti mismo, y te esfuerzas en depender de un millar de cosas que te son ajenas y que te alejan todas del verdadero bien.
- Acusar a los demás de nuestras adversidades, es propio de ignorantes; acusar de ellas a nosotros mismos, es propio del hombre que empieza a instruirse; no acusarse a sí mismo ni a los demás, he aquí lo propio de un hombre completamente instruido.

EPICTETO, Máximas. Ed. Calpe, sin fecha.

DOS ESPECIES DE GENIO

Hay dos especies de genios: una de ellas quiere crear y crea, la otra se complace en dejarse fecundar y dar a luz. Del mismo modo, entre los pueblos geniales, los hay a quienes toca en suerte el problema femenino de llevar y el deber secreto de formar, de madurar y de realizar -los griegos, por ejemplo, eran un pueblo de esta naturaleza, y también los franceses-; y otros que tienen la misión de fecundar y de ser la causa de vidas nuevas -como los judíos, los romanos, y quizá también, dicho sea con modestia, los alemanes-; pueblos atormentados y acometidos de fiebres desconocidas y empujados irresistiblemente fuera de sí mismos, llenos de amor y de deseo de las razas extranjeras (de las que se "dejan fecundar"), con esto, despóticos como todo el que sabe que tiene plenitud de fuerzas generadoras y, por consiguiente, soberano por "la gracia de Dios". Estas dos especies de genios se buscan como el hombre y la mujer, pero se desconocen también uno a otro, como el hombre y la mujer.

F. NIETZSCHE, Más allá del bien y del mal. Ed. Porrúa, 1987.