AUTOPOIESIS

El concepto de autopoiesis fue formulado por el biólogo chileno Humberto Maturana al intentar dar una definición a la organización de los organismos vivos. Un sistema vivo, según Maturana, se caracteriza por la capacidad de producir y reproducir por sí mismo los elementos que lo constituyen, y así define su propia unidad: cada célula es el producto de un retículo de operaciones internas al sistema del cual ella misma es un elemento; y no de una acción externa. La teoría de los sistemas sociales adopta el concepto de autopoiesis y amplía su importancia. Mientras en el ámbito biológico se aplica exclusivamente a los sistemas vivos, según Luhmann se individualiza un sistema autopoiético en todos los casos en los que se está en la posibilidad de individualizar un modo específico de operación, que se realiza al y sólo al interior. De esta manera se individualizan dos niveles ulteriores de constitución de sistemas autopoiéticos, caracterizados cada uno de ellos por operaciones específicas: sistemas sociales y sistemas psíquicos. Las operaciones de un sistema social son las comunicaciones, que se reproducen con base en otras comunicaciones reproduciendo de esta manera la unidad del sistema, mientras no se presenten comunicaciones fuera de un sistema social. Las operaciones de un sistema psíquico son los pensamientos y no se dan pensamientos más allá del interior de una conciencia. Todos los sistemas autopoiéticos se caracterizan por la clausura operativa. Con este concepto se indica el hecho de que las operaciones que llevan a la producción de elementos nuevos de un sistema dependen de las operaciones anteriores del mismo sistema y constituyen el presupuesto para las operaciones ulteriores: esta clausura constituye la base de la autonomía del sistema en cuestión y permite distinguirlo de su entorno (...) También las operaciones de un sistema psíquico, los pensamientos, se reproducen incesantemente con base en otros pensamientos (...) Sólo una conciencia puede pensar (pero no puede transferir sus propios pensamientos al interior de otra conciencia -debe pasar por la comunicación). Vida, pensamiento y comunicación son niveles distintos de autopoiesis, caracterizados cada uno por la propia autonomía.

G. CORSI, E. ESPÓSITO, C. BARALDI, Glosario sobre la teoría social de Niklas Luhmann. Ed. Anthropos-ITESO-Universidad Iberoamericana, 1996.

PODER SOCIAL Y PODER POLÍTICO

En cuanto un sistema político se diferencia, demuestra que encuentra que existe fuera de él otro poder, en primer lugar, el de otras sociedades, otros sistemas políticos; además el de la posesión de la tierra y, sobre todo, el poder financiero. La diferenciación del poder político, al usar un código de medios específico del poder, hizo posible en el curso del desarrollo histórico, el cambio desde las sociedades arcaicas a las altas culturas, y desde entonces se ha convertido en uno de esos logros evolutivos que realmente no pueden invertirse. Revolucionó completamente la posición del poder en la sociedad: la visibilidad del poder, su simbolismo (incluyendo la necesidad de legitimación), la manera en que funciona y su alcance. De este modo, no sólo nos preocupamos de un proceso de especificación, de la limitación y restricción para dividir lo que hay disponible. La formación del poder político no sólo es relevante para la política; cambia a la sociedad como un todo. Con la formación de sistemas políticos especiales capaces de basarse en una violencia física permanentemente superior, puede lograrse una cierta sistematización y especificación de propósito -de este modo, también una dependencia más compleja de la toma de decisiones antes de que el poder se comprometa- pero no una monopolización completa del poder en las manos del Estado. Esto no sólo significa que se debe tomar en cuenta el poder que se ejerce contra aquellas decisiones políticamente legitimizadas que se ponen bajo presión social, aun cuando no estén amenazadas exactamente con la violencia, debido a un deseo de influenciar sus decisiones por medio del poder. Otro problema más y tal vez mayor, concierne al volumen de poder societal que surge y permanece fuera de cualquier conexión con el sistema político, primaria y especialmente el poder dentro de la familia (despotismo en el sentido estricto) y el poder de los sacerdotes; después el poder en la economía (principalmente el tan discutido poder de los dueños de propiedad) y también, no menos, hoy en día, el poder ejercido en el sistema educativo que usa medios para dar estatus. Todos estos fenómenos hacen surgir la pregunta de los límites en que el poder puede politizarse. Primeramente, debemos darnos cuenta de que existen desarrollos paralelos en otras áreas de medios y sistemas parciales que limitan el uso de las sanciones negativas dentro de ellos y que hacen posible distinguir entre las sanciones positivas y las negativas. Dentro del código del amor no es posible amenazar con retirar el amor; ya la amenaza equivale a ese retiro y, por lo tanto, no proporciona poder. En los asuntos económicos, el poder, es decir, el poder de la persona que posee escasos recursos, se neutraliza por medio del dinero: uno se los puede comprar. Sólo es cosa de los propios recursos y de calcular racionalmente cuánto ofrecer. En comparación con la redistribución en las sociedades arcaicas posteriores de los bienes escasos en la familia más extensa de la sociedad, una economía monetaria hace posible distinguir claramente entre el estímulo positivo y la sanción negativa y, de este modo, diferenciar la forma apropiada de influencia. Esta observación aclara, por un lado, en qué medida la política nuevamente ha usurpado, particularmente hoy en día, las funciones de la distribución y, al hacerlo, usa el dinero incluso para neutralizar al contrapoder; y, por otro lado, clarifica el grado en que el poder que no logra politizarse, tiende a hacerse socialmente obsoleto (...) todo el tiempo nos preocupamos del poder en un sentido estricto; no del hecho de que padres, sacerdotes, dueños de propiedad o educadores ejerzan influencia en la ejecución de sus funciones. Es un hecho que aquellas funciones ponen en sus manos medios de amenaza y de sanción, que pueden usar como base para el poder, pero que también pueden operar, si se comunican por la vía de las expectativas estructurales, por medio de la anticipación y, de este modo, pueden desencadenar efectos funcionalmente difusos. Por lo tanto, el problema en cuanto a la estructura de la sociedad, de ningún modo está simplemente en vencer ocasionalmente a los grupos superiores dominantes del sistema político. Ordinariamente usualmente las sociedades han sobrevivido bien a esto, porque el poder social, como amenaza para el sistema político, por supuesto debe transponerse en poder político. El problema está en otra parte: en no ser capaz de eliminar el poder de las interacciones no políticas, en limitar la especificación funcional de otras áreas de la sociedad al amor puramente personal, a la producción racional, al intercambio puro y al trabajo puramente educacional. En consecuencia, la agresividad del sistema político no es el único problema político a largo plazo en relación con las fuentes de poder que existen en toda la sociedad más extensa; también está el problema de mantener la especificación funcional de los diferentes sistemas para que sean sistemas diferentes. Esta situación problemática doble -por un lado, el riesgo posible del sistema político y, por otro, la difusión funcional del poder social y los límites al hecho de que comience a politizarse- está sujeta al cambio social. La gravedad y el grado de los problemas dependen de otros factores y cambian con ellos. Las interdependencias funcionales y las estructuras de estratificación tienen una importancia especial. Las interdependencias cada vez mayores multiplican las fuentes de poder de la sociedad, que no pueden controlarse políticamente (lo cual no significa automáticamente que las manifestaciones del poder podrían ser políticamente incontrolables). En casos de interdependencia alta, el retiro, el retraso, o incluso solamente las acciones no cooperativas de descontento que pueden necesitarse en alguna parte, se convierten en una fuente mayor de poder que no recurre a la violencia física, ni puede combatirse por medio de amenazas de violencia física. En realidad, este poder sólo posee generalización, independencia del control temático y capacidad muy limitada para amenazar. En consecuencia, ninguna oposición política se puede desarrollar a partir de la interdependencia de las actividades pero precisamente ése es el problema.

NIKLAS LUHMANN, Poder. Ed. Anthropos, 1995.

EL CAPITALISMO COMO RELIGIÓN

El capitalismo como religión es el título de uno de los más penetrantes fragmentos póstumos de Walter Benjamin. Según Benjamin, el capitalismo no representa sólo, comferencia al cuo en Weber, una secularización de la fe protestante, sino que es él mismo esencialmente un fenómeno religioso, que se desarrolla en modo parasitario a partir del cristianismo. Como tal, como religión de la modernidad, está definido por tres características: 1) Es una religión cultual, quizás la más extrema y absoluta que haya jamás existido. Todo en ella tiene significado sólo en cumplimiento de un culto, no respecto de un dogma o de una idea. 2) Este culto es permanente, es la celebración de un culto "sin tregua y sin respiro". Los días de fiesta y de vacaciones no interrumpen el culto, sino que lo integran. 3) El culto capitalista no está dirigido a la redención ni a la expiación de una culpa, sino a la culpa misma. "El capitalismo es quizás el único caso de un culto no expiatorio, sino culpabilizante... Una monstruosa conciencia culpable que no conoce redención se transforma en culto, no para expiar en él su culpa, sino para volverla universal... y para capturar finalmente al propio Dios en la culpa... Dios no ha muerto, sino que ha sido incorporado en el destino del hombre." Precisamente porque tiende con todas sus fuerzas no a la redención, sino a la culpa; no a la esperanza, sino a la desesperación, el capitalismo como religión no mira a la transformación del mundo, sino a su destrucción (...) el capitalismo, llevando al extremo una tendencia ya presente en el cristianismo, generaliza y absolutiza en cada ámbito la estructura de la separación que define la religión. Allí donde el sacrificio señalaba el paso de lo profano a lo sagrado y de lo sagrado a lo profano, ahora hay un único, multiforme, incesante proceso de separación, que inviste cada cosa, cada lugar, cada actividad humana para dividirla de sí misma y que es completamente indiferente a la cesura sacro/profano, divino/humano. En su forma extrema, la religión capitalista realiza la pura forma de la separación, sin que haya nada que separar. Una profanación absoluta y sin residuos coincide ahora con una consagración igualmente vacua e integral. Y como en la mercancía la separación es inherente a la forma misma del objeto, que se escinde en valor de uso y valor de cambio y se transforma en un fetiche inaprensible, así ahora todo lo que es actuado, producido y vivido -incluso el cuerpo humano, incluso la sexualidad, incluso el lenguaje- son divididos de sí mismos y desplazados en una esfera separada que ya no define alguna división sustancial y en la cual cada uso se vuelve duraderamente imposible. Esta esfera es el consumo. Si, como se ha sugerido, llamamos espectáculo a la fase extrema del capitalismo que estamos viviendo, en la cual cada cosa es exhibida en su separación de sí misma, entonces espectáculo y consumo son las dos caras de una única imposibilidad de usar. Lo que no puede ser usado es, como tal, consignado al consumo o a la exhibición espectacular. Pero eso significa que profanar se ha vuelto imposible (...) Si profanar significa devolver al uso común lo que fue separado en la esfera de lo sagrado, la religión capitalista en su fase extrema apunta a la creación de un absolutamente Improfanable.

GIORGIO AGAMBEN, Profanaciones. Adriana Hidalgo Editora, 2005.

GOOGLE

Google es la araña en la Tela. Asegura una metafunción: la de saber donde está el saber. Dios no responde; Google, siempre, inmediatamente. Le dirigimos una señal sin sintaxis, con una parsimonia extrema; un clic, y ...bingo! viene la catarata: el blanco ostentoso de la página se ennegrece súbitamente, el vacío se invierte en profusión, lo conciso en logorrea. Siempre que tiramos ganamos. Organizando la Enorme Cantidad, Google obedece a un tropismo totalitario, glotón y digestivo. De allí el proyecto de escanear a todos los libros; de allí los raids sobre todos los archivos: cine, televisión, prensa; más allá, el blanco lógico de la googleización, es el universo entero: Confíale tu desorden documentario y él pondrá cada cosa en su lugar - y a tí mismo además, que no será ya, y para la eternidad, más que la suma de tus clics. Google, "Big Brother?" Cómo no pensarlo? De allí la necesidad para él de plantear como axioma su bondad profunda. Es malo? Lo que es seguro, es que es necio. Si las respuestas abundan en la pantalla, es porque comprende de través. La señal inicial está hecha de palabras, y una palabra no tiene un solo sentido. Por lo tanto el sentido escapa a Google, que cifra, pero no descifra. Es la palabra en su materialidad estúpida lo que memoriza. Por lo tanto, siempre te toca a tí encontrar en el cúmulo de los resultados la aguja de aquello que produce sentido para tí. Google sería inteligente si pudiéramos computar las significaciones. Pero no podemos. Tal como un Sanson rapado, como un ciego, que Google girará su rueda hasta el fin de los tiempos.

Jacques-Alain Miller, Google. Nouvel Observateur nº 317. Traducción: Silvia Baudini

LÓGICA POLIVALENTE Y COMPLEJIDAD

H.H: Prigogine, en relación con la teoría de Bergson de la "evolución creadora" y la teoría de Whitehead acerca del "universo creativo", ha planteado la siguiente pregunta: ¿de qué forma pertenece el hombre al mundo? ¿No es ésta la cuestión filosófica por antonomasia?

P.S: Bien, en Esferas I he postulado una crítica de la razón participativa. Puedo imaginarme que en la observación de Prigogine se esconde un impulso de este tipo. En el fondo de lo que se trata aquí es de reflexiones acerca del problema de cómo podría pensarse una gramática de situaciones comunes. Puesto que carecemos de modelos ya preparados y a nuestra disposición para solucionar este envite, preferimos hacer referencia a una analogía relativamente próxima, la de las religiones históricas. Los procesos de renacimiento transcurren por regla general de esta forma: nos remontamos a las viejas tradiciones, y uno se comporta como si encontrara la solución en la repetición de un modelo anterior: más allá de la cultura científica moderna se da un paso atrás a lo religioso. He de confesar que no creo que este gesto de "vuelta a" sea adecuado, no porque lo considere imposible o no simpatice con él, al contrario. Pero tengo otras ideas acerca de cómo ha de comprenderse la lógica de la regeneración o la integración. Para esto es necesario distinguir entre la participación en la dimensión elemental y la necesidad de simplificación. En esta última lo importante es la reducción de la complejidad; esto es, aquí tiene lugar un tipo de defensa propia de la inteligencia que, a través de simplificaciones efectivas, restablece su capacidad de actuación a la vista de la impenetrabilidad de la situación, también al precio de una terrible simplificación que es de temer con toda razón. En las reducciones de la complejidad sólo cabe elegir entre lo terrible y lo no tan terrible del todo. Parece que sucede algo completamente distinto cuando tiene lugar una participación en situaciones. Lo que aquí está en liza no es sino una participación en la complejidad como tal. Esta participación siempre está ya realizada para nosotros, es un dato originario, habida cuenta de que estamos "en el mundo" o en situaciones comunes. De esta manera partimos de la situación de nuestro estar implícito en la complejidad. Cuando se participa en el marco del elemento, uno está en el mundo como pez en el agua; sin embargo, aún cuando los términos "pez" y "agua" hacen referencia a enormes complejidades, el efecto de la participación no resulta a su vez problemático en absoluto. La participación en lo complejo es lo más sencillo, es la relación fundamental, y de ella hay que afirmar que no se puede realizar fuera del modo del estar-en-el-medio (...) Decisiva resulta aquí la referencia a la situación de estar-en-el-medio, el estar comprendido dentro de situaciones. Que uno está dentro y forma parte de ello: he aquí el apriori de la teoría del caos. Al fin y al cabo, no podemos vivir en ninguna otra parte que no sea el caos, en un caos compensado, eso sí, con ordenaciones. El estar-en-el-caos es lo más sencillo. Aquí la simplicidad equivale a un estar implícito. Es el punto de partida de todas las explicaciones o construcciones de complejidad teórica que han de "corresponder" a la complejidad del mundo (...) Los hombres, así pues, no pueden hacer otra cosa, que centrarse una y otra vez en ese su ser-estar-en-medio-de-algo, presuponiendo que ellos no están completamente al margen y que no sólo van dando tumbos hacia lo próximo a partir de un estado hipnótico. Esto es lo que quiero decir cuando utilizo la expresión "regeneración". Respeto, como es natural, que otros planteamientos vuelvan a apelar a un código religioso cuando hablan de regeneración, pero esto se debe y se puede expresar también de un modo distinto. La razón fundamental por la que yo desaconsejaría hablar de dioses y de su reintegración en el mundo moderno radica en que toda "vuelta a", a la luz de las experiencias realizadas con estos discursos, tiene muchas más consecuencias de lo que parece entre sus interlocutores y oyentes. En realidad, no son los dioses los que nos faltan, ellos no son más que grandes simplificadores; lo que falta es un arte del pensar que sirva para orientarnos en un mundo dotado de complejidad. Lo que falta es una lógica que fuera suficientemente poderosa y dúctil para empezar a acojer la complejidad, la ausencia de definición última y la inmersión. Quien busca esto ha de cambiar su lista de lecturas. En los últimos años he vuelto a estudiar por segunda vez la obra filosófica de Gotthard Günther. Desde entonces, tengo la impresión de que lo que importa para las culturas en general y para las subculturas científicas en particular es impulsar una revolución en el ámbito de la lógica polivalente, la que Gotthard Günther ya ha bosquejado. A mi modo de ver, con esto Günther ha perfilado los contornos de la nueva lógica de la edad posmetafísica, mostrando cómo puede uno escapar a los bastardos ideológicos que durante el siglo XIX han ocupado el lugar de la metafísica, esos sistemas de opinión pseudocientíficos y siniestros que han apoyado la fusión entre una seriedad brutal y una violencia revestida de humanismo como nunca antes en la historia de las ideas. Estas ideologías asesinas del siglo XX no son otra cosa, desde la perspectiva de Günther, que los juegos crepusculares de una convulsiva bivalencia, rechazos militantes de un pensamiento de la complejidad que ya se anuncia bajo formas muy distintas. No cabe duda de que hoy esto es absolutamente necesario, aun cuando hasta la fecha sólo existan desde el punto de vista operativo algunas propuestas más o menos sugerentes procedentes del campo de la cibernética, la teoría de sistemas o la bioinformática. Del lado de la filosofía, si no estoy desacertado, aparte de Deleuze, autor al que se tendrá que oír todavía mucho en el futuro, sólo Günther parece haber realmente derrumbado este muro de sonido. De él podemos aprender quizá cómo podría funcionar un pensamiento en el marco del tertium datur. Hasta ese momento, tendremos que equilibrar la bivalencia con una "razón irónica", para decirlo con Luhmann. Yo preferiría hablar a este respecto de inteligencia informal, toda vez que bajo este epígrafe se incluyen las filosofías poéticas y el pensamiento ligado a las obras artísticas.

PETER SLOTERDIJK-HANS HEINRICHS, El sol y la muerte. Ed. Siruela, 2004.
Foto: Gotthard Günther (1900-1984)

JOYCE, LUCÍA Y JUNG

Joyce mantuvo otra relación con el psicoanálisis, o mejor dicho con un psicoanalista, y en esa relación personal, en una anécdota, se sintetiza un elemento clave de la tensión entre psicoanálisis y literatura. Joyce estaba muy atento a la voz de las mujeres. Él escuchaba a las mujeres que tenía cerca: escuchaba a Nora, que era su mujer, una mujer extraordinaria; escuchándola, escribió muchas de las mejores páginas del Ulises, y los monólogos de Molly Bloom tienen mucho que ver con las cartas que le había escrito Nora en distintos momentos de su vida (...) Joyce estaba muy atento a la voz femenina, a la voz secreta de las mujeres a las que amaba. Sabía oir. Él, que escribió "Ulises", no temía oir ahí, junto a él, el canto siniestro y seductor de las sirenas. Mientras estaba escribiendo el Finnegans Wake era su hija, Lucía Joyce, a quien él escuchaba con mucho interés. Lucía terminó psicótica, murió internada en una clínica suiza en 1962. Joyce nunca quiso admitir que su hija estaba enferma y trataba de impulsarla a salir, a buscar en el arte un punto de fuga. Una de las cosas que hacía Lucía era escribir. Joyce la impulsaba a escribir, leía sus textos, y Lucía escribía, pero a la vez se colocaba cada vez en situaciones difíciles, hasta que por fin le recomendaron a Joyce que fuera a consultar a Jung. Estaban viviendo en Suiza y Jung, que había escrito un texto sobre el Ulises y que por lo tanto sabía muy bien quién era Joyce, tenía ahí su clínica. Joyce fue entonces a verlo para plantearle el dilema de su hija, y le dijo a Jung: "Acá le traigo los textos que ella escribe, y lo que ella escribe es lo mismo que escribo yo", porque él estaba escribiendo el Finnegans Wake, que es un texto totalmente psicótico (...) es totalmente fragmentado, onírico, cruzado por la imposibilidad de construir con el lenguaje otra cosa que no sea la dispersión. Entonces Joyce le dijo a Jung que su hija escribía lo mismo que él, y Jung le contestó: "Pero allí donde usted nada, ella se ahoga".

RICARDO PIGLIA, Formas breves. Ed. Temas en el margen, 1999.

MIER...DA Y CONCIENCIA ECOLÓGICA

Como hijos de la cultura anal, todos nosotros tenemos una relación más o menos perturbada hacia la propia mierda. La separación de nuestra conciencia de la propia mierda es el más profundo adiestramiento que nos dice lo que tiene que suceder oculta y privadamente. La relación que se inculca a los hombres hacia sus propios excrementos suministra el modelo de relación que existe para con todas las basuras de la vida. Hasta ahora se las ha ignorado regularmente. Sólo bajo el signo del moderno pensar ecologista nos estamos viendo obligados a recoger nuestras basuras en la conciencia. La alta teoría descubre la categoría mierda; un nuevo estado de la filosofía natural se abre con ello, una crítica del hombre como un hiperproductivo animal industrial acumulador de mierda. Diógenes es el único filósofo occidental del que sabemos que ejecutaba consciente y públicamente sus ocupaciones animales y hay base para interpretar esto como parte de una teoría pantomímica. Ésta hace alusión a una conciencia natural que valora positivamente las vertientes animales de lo humano y no permite separación alguna de lo bajo o vergonzoso. Quien no quiera admitir que es un productor de basura y que no tiene ninguna otra posibilidad para ser de otra manera se arriesga a perecer asfixiado un día en la propia mierda. Todo está a favor de que admitamos a Diógenes en la galería de precursores de la conciencia ecológica. La hazaña histórico-espiritual de la ecología, que irradiará incluso hasta en la filosofía, la ética y la política, consiste en haber convertido el fenómeno de la basura en un tema "superior". A partir de ahora, ya no constituye un molesto efecto secundario; más bien se reconoce como principio fundamental (...) Se tiene que ir al encuentro de la mierda de una manera distinta. Ahora se debe excogitar de nuevo la utilidad de lo inutilizable, la productividad de lo improductivo o, dicho filosóficamente, hay que descubrir la positividad de lo negativo y reconocer también nuestra competencia para lo imprevisto. El filósofo quínico es alguien que no se asquea. En eso está emparentado con los niños que todavía no saben nada de la negatividad de sus excrementos.

PETER SLOTERDIJK, Crítica de la razón cínica. Ed. Taurus, 1989.

LA CONFIANZA Y EL FUTURO

En los mundos familiares, el pasado prevalece sobre el presente y el futuro. El pasado no tiene otras posibilidades; éste es siempre complejidad reducida. Por lo tanto una orientación a lo pasado puede simplificar el mundo y volverlo inocente. Se puede suponer que lo familiar permanecerá, que lo confiable resistirá la prueba una vez más y que el mundo familiar continuará en el futuro. Y esto es de manera general una hipótesis verosímil, ya que todos los hombres dependen de ella y nadie se encuentra a sí mismo teniendo de repente que hacer todo de diferente manera. La humanidad no puede confiar su propia experiencia vivida, al pasado. Los elementos esenciales de la experiencia deben representarse en la historia, ya que la historia es la forma más importante de reducir la complejidad. Por este medio, la dimensión temporal con respecto a lo que es pasado, resuelve un problema que pertenece estrictamente hablando a la dimensión social: la exclusión de la acción inesperada. La naturaleza socialmente contingente del mundo es con ella oscurecida, de modo que en el mundo familiar la construcción social inevitable del sentido permanece anónima. Comparado con esto, la confianza se orienta al futuro. Por supuesto que la confianza solamente es posible en un mundo familiar; necesita a la historia como trasfondo confiable. No se puede dar confianza sin esta base esencial y sin todas las experiencias previas. Pero aparte de ser sólo una inferencia del pasado, la confianza va más allá de la información que recibe del pasado y se arriesga definiendo el futuro. La complejidad del mundo futuro se reduce por medio del acto de confianza. Al confiar, uno se compromete con la acción como si hubiera sólo ciertas posibilidades en el futuro. El actor une su futuro en el presente con su presente en el futuro. De esta manera ofrece a otras personas un futuro determinado, un futuro común, que no emerge directamente del pasado que ellas tienen en común, sino que contiene algo relativamente nuevo.

NIKLAS LUHMANN, Confianza. Ed. Anthropos, 1996.

JOYCE Y EL PSICOANÁLISIS

Quien constituyó la relación con el psicoanálisis como clave de su obra es quizás el mayor escritor del siglo XX: James Joyce. Él fue quien mejor utilizó el psicoanálisis, porque vio en el psicoanálisis un modo de narrar; supo percibir en el psicoanálisis la posibilidad de una construcción formal, leyó en Freud una técnica narrativa y un uso del lenguaje. Es seguro que Joyce conocía Psicopatología de la vida cotidiana y La interpretación de los sueños: su presencia es muy visible en la escritura del Ulises y del Finnegans Wake. No en los temas: no se trataba para Joyce de refinar la caracterización psicológica de los personajes, como se suele creer, trivialmente, que sería el modo en que el psicoanálisis ayudaría a los novelistas, ofreciéndoles mejores instrumentos para la caracterización psicológica. No: Joyce percibió que había ahí modos de narrar y que, en la construcción de una narración, el sistema de relaciones que definen la trama no debe obedecer a una lógica lineal y que datos y escenas lejanas resuenan en la superficie del relato y se enlazan secretamente. El llamado monólogo interior es la voz más visible de un modo de narrar que recorre todo el libro: asociaciones inesperadas, juegos de palabras, condensaciones incomprensibles, evocaciones oníricas. Así Joyce utilizó el psicoanálisis como nadie y produjo en la literatura, en el modo de construir una historia, una revolución de la que es imposible volver (...) Cuando le preguntaban por su relación con Freud, Joyce contestaba así: "Joyce en alemán, es Freud". Joyce y Freud quieren decir "alegría"; en este sentido los dos quieren decir lo mismo, y la respuesta de Joyce era una prueba de la conciencia que él tenía de su relación ambivalente pero de respeto e interés respecto de Freud (...) lo que Joyce decía era: yo estoy haciendo lo mismo que Freud. En el sentido más libre, más autónomo, más productivo.

RICARDO PIGLIA, Formas breves. Ed. Temas, 1999.

MONTAIGNE (1533-1592)

En la biblioteca circular de Montaigne había varios libros sobre la vida de las tribus indígenas de América, entre los que figuraban la Historia general de las Indias de Francisco López de Gómara, la Storia de mondo novo de Girolamo Benzoni y Voyage au Brésil de Jean de Léry. Leyó que, en Suramérica, a la gente le gustaba comer arañas, saltamontes, hormigas,lagartos y murciélagos, que "cuecen y preparan en salsas distintas". Había tribus americanas en las cuales las vírgenes exhibían abiertamente sus partes pudendas, las novias participaban en orgías en el día de su boda, los hombres podían contraer matrimonio entre ellos y los muertos se hervían y se machacaban en una especie de gachas, que se mezclaban con vino y servían de bebida a sus parientes en alegres fiestas. Había países en los que las mujeres hacían pis de pie y los hombres en cuclillas, en los que los hombres dejaban crecer el vello en la parte delantera de su cuerpo pero se afeitaban la parte de atrás. Había regiones en las que se circuncidaba a los varones, mientras que en otras "hallaron otros a los que tan mal les parecía el descubrirlo (el extremo del pene) que llevaban la piel muy cuidadosamente estirada y atada por encima con unos cordoncillos, por miedo a que ese extremo viese la luz". En algunas naciones se saludan dándose la espalda; en otras, cuando el rey escupe, el favorito de la corte tiende la mano, y cuando hace de vientre, "los más importantes que están alrededor agáchanse al suelo para recoger en un paño sus heces". Cada país parecía poseer una concepción diferente de la belleza (...) De Jean de Léry, Montaigne aprendió que los indios tupí de Brasil deambulaban en edénica desnudez sin dar muestras de vergüenza. De hecho, cuando los europeos quisieron ofrecer ropas a las mujeres tupí, éstas las rechazaron entre risitas, sorprendidas de que alguien estuviera dispuesto a cargar con algo tan incómodo (...) Los hombres se rapaban la cabeza, y las mujeres se dejaban el pelo largo y se lo sujetaban con lindas trenzas rojas. A los indios tupí les encantaba lavarse; cada vez que veían un río se zambullían en él y se restregaban unos a otros. Lo mismo llegaban a lavarse doce veces al día.
Vivían en largas estructuras con forma de graneros, que albergaban a doscientas personas. Sus camas eran de algodón y estaban colgadas entre pilares a modo de hamacas. Cuando iban de caza, los tupí se llevaban su cama y por la tarde se echaban la siesta suspendidos entre los árboles. Cada seis meses el pueblo cambiaba su emplazamiento, porque sus habitantes creían que un cambio de escenario les haría mejores. Los tupí llevaban una existencia tan ordenada que frecuentemente llegaban a vivir cien años y en la vejez jamás su pelo se volvía blanco o gris. Eran también hospitalarios en extremo (...) Enseguida ofrecían a los visitantes la bebida favorita de los tupí, hecha con la raíz de una planta y del color del clarete, que sabía ácida pero sentaba bien al estómago.
A los varones tupí les estaba permitido tener más de una esposa y, según se creía, era notoria su dedicación a todas ellas (...) Y, al parecer, las mujeres aceptaban de buen grado semejante disposición sin dar muestras de celos. Las relaciones sexuales eran relajadas y la única prohibición era la de no dormir nunca con parientes cercanos (...) Sin lugar a dudas, todo ello era peculiar. Sin embargo, en ningún caso le parecía a Montaigne que fuese anormal.

ALAIN de BOTTON, Las consolaciones de la filosofía. Ed. Taurus, 2001.

¡EUROPA, EUROPA!

El nombre de Europa designa una región del mundo en la que, de un modo indiscutiblemente singular, se ha preguntado por la verdad y la buena vida. Ni siquiera en los tiempos modernos los europeos dejarán de creer del todo que sólo aquello que es justo y digno del ser humano dispone a la larga de un derecho al éxito. No es casualidad que en sus conceptos de ciencia, democracia, Derechos Humanos y arte ellos busquen expresar algo de esta idea de verdad tan idiosincrásica. Estos conceptos se entreveran en el envite europeo lanzado al género humano: crear formas de vida que dignifiquen al hombre como un ser capaz de aspirar radicalmente a lo grande y más rico. En este envite en el que se miden consigo mismos los buenos europeos, la pasión europea constituye el eje central inmemorial. Sólo cuando la pasión entra en liza pueden los europeos querer con tenacidad sus éxitos y apreciarlos sin interrupciones; y sólo después de escapar de su cansancio y de su nihilismo. "Poder querer el éxito" significa saberse impulsado por una verdad que resiste a las depresiones. Tras 1500 años de experimentos con ascesis, piedades, nostalgias, búsquedas y denuedos, los europeos saben -o creen saber- que no es propia del hombre la condición de pobre, desheredado o abandonado. En la medida en que son conscientes de este hecho, son capaces de arrostrar los más grandes esfuerzos. Si olvidan este saber, son los seres más perdidos y menos dinámicos sobre la faz de la tierra. En su esfuerzo, los europeos son siempre, por tanto, rebeldes contra la miseria. Con un pathos que sólo a ellos les es característico, sueñan con las artes, en la medida en que el arte, como garante de la apertura de las creaciones, significa para ellos el gran antídoto contra las tentaciones inducidas por la miseria. No en vano sufren más que nadie de la miseria de no ver delante de sus ojos un proyecto contra la miseria. Las desesperaciones europeas son, por esta razón, más peligrosas que la de los miembros de otras culturas. Con razón se ha llamado a Europa la madre de las revoluciones; una definición más profunda definiría Europa como el foco de la revuelta contra la miseria humana.

PETER SLOTERDIJK, Si Europa despierta. Ed. Pre-Textos, 2004.

SÓCRATES COMO TÁBANO Y COMADRONA

Generalmente se ha dicho que Sócrates creía en la posibilidad de enseñar la virtud y, en realidad, parece haber sostenido que hablar y pensar acerca de la piedad, de la justicia, del valor, etc. permitía a los hombres convertirse en más piadosos, más justos, más valerosos, incluso sin proporcionar definiciones ni valores para dirigir su futura conducta. Lo que Sócrates creía realmente sobre tales asuntos puede ser ilustrado mejor a través de los símiles que se aplicó a sí mismo. Se llamó tábano y comadrona, y, según Platón, alguien lo calificó de "torpedo", un pez que paraliza y entumece por contacto; una analogía cuya adecuación Sócrates reconoció a condición de que se entendiera que "el torpedo, estando él entorpecido, hace al mismo tiempo que los demás se entorpezcan. En efecto, no es que, no teniendo yo problemas, los genere en los demás, sino que, estando yo totalmente imbuido de problemas, también hago que lo estén los demás", lo cual resume nítidamente la única forma en la que el pensamiento puede ser enseñado; aparte del hecho de que Sócrates, como repetidamente dijo, no enseñaba nada por la sencilla razón de que no tenía nada que enseñar: era "estéril" como las comadronas griegas que habían sobrepasado ya la edad de la fecundidad. (Puesto que no tenía nada que enseñar, ni ninguna verdad que ofrecer, fue acusado de no revelar jamás su opinión personal, como sabemos por Jenofonte, que lo defendió de esta acusación.) Parece que, a diferencia de los pensadores profesionales, sintió el impulso de investigar si sus iguales compartían sus perplejidades, un impulso bastante distinto de la inclinación a descifrar enigmas para demostrárselos a los otros (...) Sócrates es un tábano: sabe como aguijonear a los ciudadanos que, sin él, "continuarían durmiendo para el resto de sus vidas", a menos que alguien más viniera a despertarlos de nuevo. ¿Y para qué los aguijoneaba? Para pensar, para que examinaran sus asuntos, actividad sin la cual la vida, en su opinión, no sólo valdría poco sino que ni siquiera sería auténtica vida. Sócrates es una comadrona. Y aquí nace una triple implicación: la "esterilidad", su experiencia en saber librar a otros de sus pensamientos, esto es, de las implicaciones de sus opiniones, y la función propia de la comadrona griega de decidir acerca de si la criatura estaba más o menos adaptada para vivir o, para usar el lenguaje socrático, era un mero "huevo estéril" del cual era necesario liberar a la madre (...) atendiendo a los diálogos socráticos, no hay nadie entre los interlocutores de Sócrates que haya expresado un pensamiento que no fuera un "embrión estéril". Sócrates hace aquí lo que Platón, pensando en él, dijo de los sofistas: hay que purgar a la gente de sus "opiniones" -es decir, de aquellos prejuicios no analizados que les impiden pensar, sugiriendo que conocemos, donde no sólo no conocemos sino que no podemos conocer- y, al proporcionarles su verdad, los ayuda a liberarse de lo malo -sus opiniones- sin hacerlos buenos, como decía Platón.

HANNA ARENDT, De la historia a la acción. Ed. Paidós, 1995.

LA CRISIS EUROPEA ENTRE 1300 Y 1450

En Europa, la temperatura media está relacionada con la precipitación. De modo que los períodos fríos son también secos y en consecuencia menos productivos. La continua mejora del clima, hasta el fin del siglo XIII, permitió el aumento de la población, pero a partir de esa fecha (con el continuo descenso de la temperatura) comenzaron las dificultades. La sociedad no estaba preparada para manejar el cambio desfavorable tanto por razones demográficas como por la falta de tecnología y por el orden político y social existente. Sin respuesta tecnológica, comercial u organizativa, la única alternativa fue una mayor presión sobre nuevas tierras, generalmente de baja fertilidad, con la consiguiente pérdida de la productividad del trabajo y de la remuneración del mismo. Bajo condiciones de satisfacción de la demanda, el precio suele ser inversamente proporcional a la producción. Pero cuando la producción no cubre la mínima demanda, el precio aumenta y mucho más rápidamente a medida que cae la producción. Esto es todavía más pronunciado cuando se trata de bienes imprescindibles como los alimentos. En la crisis de 1300-1450 pasó exactamente eso: los alimentos alcanzaron con frecuencia precios exorbitantes, lo que determinó mayores rentas para ciertos productores y mayores costos para los consumidores. Este proceso está bien documentado en el caso de Inglaterra, pero también hay información coincidente de la mayor parte de Europa. Como no se produjeron adaptaciones tecnológicas ni del orden social y algunas actividades tuvieron que ser abandonadas, por ejemplo la vitivinicultura en Inglaterra, el resultado fueron hambrunas frecuentes que llevaron a la muerte de millones. La crisis terminó cuando la peste negra redujo la población a la mitad y condujo a un nuevo equilibrio demográfico hacia 1450. Este ejemplo muestra que un desastre de proporciones apocalípticas causado por un cambio climático no necesariamente produce modificaciones en la conducta colectiva para poder enfrentarlo. Como en la Edad Media la sociedad no era consciente de lo que estaba ocurriendo, cabe la esperanza de que en el caso actual, en que sí existe esa consciencia, la respuesta sea distinta.

VICENTE BARROS, El cambio climático global. Libros del Zorzal, 2006.

LA POLÍTICA Y LA VIDA

En el momento en que la vida de un pueblo, racialmente caracterizada, es asumida como el valor supremo que se debe conservar intacto en su constitución originaria o incluso como lo que hay que expandir más allá de sus confines, es obvio que la otra vida, la vida de los otros pueblos y de las otras razas, tiende a ser considerada un obstáculo para este proyecto y, por lo tanto, sacrificada a él. El bíos es artificialmente recortado, por una serie de umbrales, en zonas dotadas de diferente valor que someten una de sus partes al dominio violento y destructivo de otra. Nietzsche es el filósofo que aferra con mayor radicalidad este paso; en parte asumiéndolo como su propio punto de vista, en parte criticándolo en sus resultados nihilísticos. Cuando él habla de voluntad de potencia como del fondo mismo de la vida o cuando no pone en el centro de las dinámicas interhumanas a la conciencia, sino al cuerpo mismo de los individuos, entonces, hace de la vida el único sujeto y objeto de la política. Que la vida sea para Nietzsche voluntad de potencia no quiere decir que la vida quiera la potencia o que la potencia determine desde el exterior a la vida, sino que la vida no conoce modos de ser diferentes de un continuo potenciamiento. Lo que condena a las instituciones modernas (el Estado, el parlamento, los partidos) a la ineficacia y a la inefectividad es precisamente su incapacidad de situarse en este nivel del discurso. Pero Nietzsche no se limita a esto. La extraordinaria relevancia, pero también el riesgo, de su perspectiva biopolítica consiste no solamente en el haber puesto la vida biológica, el cuerpo, en el centro de las dinámicas políticas, sino también en la lucidez absoluta con que prevé que la definición de vida humana (la decisión sobre qué es, cuál es, una verdadera vida humana) constituirá el más relevante objeto de conflicto en los siglos por venir. En un conocido pasaje de los Fragmentos póstumos, cuando se pregunta “por qué no tenemos que realizar en el hombre lo que los chinos logran hacer con el árbol, de modo que por una parte produce rosas y por otra peras”, nos encontramos frente a un paso extremadamente delicado que va de una política de la administración de la vida biológica a una política que prevé la posibilidad de su transformación artificial. De este modo, al menos potencialmente, la vida humana se convierte en un terreno de decisiones que conciernen no solamente a sus umbrales externos (por ejemplo lo que la distingue de la vida animal o vegetal), sino también a sus umbrales internos. Esto significa que será concedido o, más bien, exigido a la política el decidir cuál es la vida biológicamente mejor y también cómo potenciarla a través del uso, la explotación, o si hiciera la muerte de la vida menos valiosa biológicamente.

ROBERTO ESPÓSITO, Biopolítica y filosofía. Grama Ediciones, 2006.

CRECIMIENTO NO SUSTENTABLE

Como consecuencia del crecimiento del consumo de hidrocarburos, las emisiones de dióxido de carbono aumentaron y aumentarán exponencialmente al mismo ritmo que sus concentraciones en la atmósfera. Otro tanto está ocurriendo con el metano y el óxido nitroso. El resultado es un calentamiento global que amenaza con la extinción severa de especies. Se supone que el cambio climático estará acompañado de catástrofes, migraciones masivas y conflictos, algunos de los cuales se pueden ya avizorar (...) De un modo u otro, todo crecimiento exponencial encuentra sus límites en el agotamiento de alguno de los recursos que lo sustentan y se traduce en el fin del crecimiento o incluso en una declinación. En el caso de la crisis del clima, la pregunta es cómo se llegará al fin del crecimiento exponencial. ¿Podrá ser a través de un proceso consciente y ordenado mediante decisiones políticas globales o alternativas tecnológicas?, o ¿simplemente será impuesto por la catástrofe ambiental?. Los porcentajes de reducción de las emisiones necesarios para lograr la estabilidad de las concentraciones respecto a los niveles de 1990 en pocas décadas implican llevar las emisiones de dióxido de carbono al 40% de sus valores de 1990. Sin mediar alguna catástrofe inesperada, esta reducción no sería posible en las próximas dos o tres décadas por un cúmulo de razones económicas, políticas, e incluso culturales. Aun con el agotamiento del petróleo, la disponibilidad de carbón es tan abundante y se trata de un recurso tan barato que puede conducirnos a una gran catástrofe ambiental. Cabe la esperanza de que tal como ocurrió con las proyecciones de Malthus y del Club de Roma, el avance tecnológico posponga por algunas décadas los efectos más graves del cambio climático. La biotecnología podría abrir el camino para una mayor producción de biomasa que atienda la demanda global de alimentos y energía, y otros avances tecnológicos podrían en conjunto ofrecer también alternativas a los hidrocarburos. Pero aún en el caso de que se arribara a esas soluciones tecnológicas, a menos que sus costos fueran competitivos frente a los combustibles fósiles, su implementación dependerá seguramente de la comprensión y decisión colectiva para mitigar rápidamente el cambio climático.

VICENTE BARROS, Aspectos políticos y económicos del cambio climático. Revista CIENCIA HOY nº 96, Dic. 2006/Ene. 2007

LA HIPÓSTASIS DEL HÉROE

Siguiendo las referencias del psicoanalista Otto Rank, descubrimos en el núcleo de las subjetividades heroicas el drama de una enfermedad muy temprana que lo penetra todo. Lo que vuelve hacia sí a los héroes, carismáticos y profetas, es el recuerdo sufrido en silencio y, posteriormente, efectivo, de una total hipóstasis ("subsistencia incomunicable"). Antes de reflexión alguna, la vida se da en ellos como dolor total indistanciable. Al héroe no le duele en especial ninguna parte de su ser, sino todo. Ahí no hay situación que no sea desesperada. El motor de la formación del Yo heroico es la total autoexaltación desde el total hundimiento en el océano del desamparo. El héroe es el hombre que viene del mar de la desesperación y echa pie a tierra. Con él empieza la aventura de la civilización como colonización de la tierra firme del Yo, el morar y entronizar en el nuevo continente: propio arbitrio, poder, querer, saber. Por eso, los héroes son los pioneros psicológicos de la cultura; talan la jungla de la impotencia y la confusión. En retaguardia de los primeros héroes, fueron posibles hombres que, por vez primera, tenían la certeza de poder aprender, de manera rutinaria, lo que en su época es propio de las posibilidades humanas. Desde ese punto de vista, los héroes no son simplemente sujetos de fuerza con nombres sonoros; su Yo no es sólo un anexo de su energía. Mucho más que eso, los héroes con toda su fuerza no son otra cosa que héroes del ser-Yo, paladines de la autoexaltación del saber y de la conquista del propio nombre. Por eso es siempre protagonista la heroicidad mítica: porque su razón de ser es la primera lucha contra una primera derrota. Y sigue siendo, aun sofocada, mi lucha, tuya, suya, nuestra y vuestra. Es tan universal porque la experiencia de la desesperación en la hipóstasis impuesta afecta incomparablemente más que los casos de abandono, mortíferos y patentes, de lactantes a la intemperie hostil.

PETER SLOTERDIJK, Extañamiento del mundo. Ed. Pre-Textos, 1998.

EL IDIOTA Y EL ÁNGEL

Precisamente porque el mundo moderno está saturado del ruido de los mensajeros de los partidos de poder y del estruendo artístico del genio, que llaman la atención sobre sus obras y sistemas delirantes, la diferencia religiosa ya no puede señalarse convincentemente desde la figura del embajador (o enviado). El Dios presente no puede alcanzar a los mortales como enviado, sino sólo como idiota. El idiota es un ángel sin mensaje: un íntimo complementador, sin distancia, de todos los seres que casualmente encuentra. También su aparición es escénica, pero no porque personifique en el más acá un fulgor trascendente, sino porque, en medio de una sociedad de representantes de papeles y de estrategas del ego, él encarna una ingenuidad inesperada y una benevolencia que desarma. Aunque príncipe por estirpe, es un ser humano sin símbolo de estatus: pertenece, así, sin reservas, al mundo moderno, pues si la jerarquía pertenece al ángel, el rasgo igualitario pertenece al idiota. Se mueve entre los seres humanos de la alta y baja sociedad como un niño grande que nunca ha aprendido a calcular en su propio beneficio (...) el salvador es un don nadie a quien no respalda ningún alto mandante. Los presentes consideran sus manifestaciones como naderías infantiles, y su presencia, como un mero incidente no comprometedor. Dostoievski no deja duda alguna con respecto precisamente a este rasgo; de una de las figuras de su novela El príncipe idiota, Ganja, se dice: "No se azoraba lo más mínimo ante el príncipe, como si estuviera solo en la habitación, pues le consideraba lisa y llanamente como nada". La presencia del príncipe Mishkin, no obstante, es una condición desencadenante de todos los acontecimientos que suceden en su cercanía; él cataliza de manera decisiva los caracteres y destinos de quienes se cruzan con él. Precisamente como no-enviado, soluciona con un método incomprendido el problema del acceso al interior de sus compañeros de juego. Ni sirenas ni ángeles, él es quien abre los oídos y centros de conmoción psíquica de sus compañeros de diálogo.

PETER SLOTERDIJK, Esferas I. Ed. Siruela, 2003.

EL PLAN B

El plan B es una movilización a gran escala para desinflar la burbuja económica mundial antes que estalle. Para impedir que la burbuja estalle será necesario un nivel de cooperación internacional sin precedentes que permita estabilizar la población, el clima, los niveles freáticos y los suelos, y que se produzca a un ritmo de tiempos de guerra. De hecho, el esfuerzo necesario, por su escala así como por su urgencia, es comparable a la movilización estadounidense durante la Segunda Guerra Mundial. Nuestra única esperanza es un cambio rápido de sistema, un cambio basado en señales del mercado que reflejen la realidad ecológica. Esto supone reestructurar el régimen fiscal: reducir los impuestos sobre la renta y aumentar los impuestos sobre actividades destructivas del medio ambiente, como la quema de combustibles fósiles, para incorporar los costes ecológicos. A menos que podamos conseguir que el mercado envíe señales que reflejen la realidad, continuaremos tomando decisiones equivocadas como consumidores, responsables de planificación de empresas y responsables de políticas gubernamentales. Las decisiones económicas erróneas y las distorsiones económicas que crean pueden desembocar en un declive económico. El plan B es la única opción viable simplemente porque el plan A, que supone mantener las prácticas habituales, tiene consecuencias inaceptables: la continua degradación y alteración del medio ambiente y el estallido de la burbuja económica. Las señales de alarma son ahora más frecuentes, ya sea pesquerías esquilmadas, el deshielo de los glaciares o el descenso de los niveles freáticos. Hasta ahora las alertas han sido locales, pero pronto se convertirán en globales. Las masivas importaciones de cereales por parte de China así como el aumento de los precios de los alimentos que probablemente le seguiría podrían despertarnos de nuestro letargo.
Pero el tiempo se está acabando. Las economías de burbuja, que por definición están artificialmente infladas, no duran indefinidamente. Cada día que pasa, nuestras demandas al planeta superan a su capacidad de regeneración por un margen más amplio.

LESTER BROWN, Salvar el planeta. Ed. Paidós, 2004.

LOS MEDIOS DE MASAS

La realidad de los mass media es la realidad de la observación de segundo orden. Los medios de masas sustituyen las tareas del conocimiento que en otras formaciones sociales estaban reservadas a sitios de observación privilegiados, los sabios, los sacerdotes, los nobles, el Estado: formas de vida que estaban privilegiadas por la religión o por la ética política. La diferencia es tan marcante que difícilmente se puede hablar de progreso o decadencia. Aquí sólo permanece, como modo de reflexión, la observación de segundo orden; es decir, la observación de que la sociedad deja en manos del sistema de los mass media su observación: observación en el modo de observación de la observación. El resultado de este análisis se puede resumir bajo el concepto de cultura. Este concepto engloba, desde el momento en que surgió al final del siglo XVIII, componentes reflexivos y de comparación. La cultura sabe por sí misma en todas sus especificidades que es cultura: construye sus propias diferencias de comparación nacionales o comparativas -al principio, con gestos que reflexionan sobre la propia cultura en comparación con las otras; y actualmente, más bien con la consideración resignada de una multiplicidad de culturas-. Aunque haya esta multiplicidad, uno puede muy bien permanecer en la propia cultura. La opción de moda por la cultural diversity legitima, al mismo tiempo, una posición conservadora respecto a la propia cultura y sólo una relación turística con respecto a las otras. La cultura, precisamente en este sentido (en el sentido de la conformación de todo y cada cosa bajo un mismo signo), es la coartada de los medios de masas (...) sin los medios de masas la cultura como cultura sería irreconocible (...) Con su permanente dictado de construcción de realidad, los mass media sepultan el entendimiento todavía dominante de la libertad. La libertad será, como en el derecho natural, conceptuada como ausencia de coacción. Tanto las ideologías liberales como las socialistas han establecido sus disputas en torno a este concepto de libertad haciendo siempre referencia a la coacción -sea del estado de derecho o de la sociedad capitalista. La "inocencia" de los medios masivos, su inocuidad se basa en que no coaccionan a nadie. De facto, la libertad se sostiene sobre condiciones cognitivas de observación y descripción de alternativas abiertas a un futuro decidible, pero desconocido.

NIKLAS LUHMANN, La realidad de los medios de masas. Ed. Anthropos-Universidad Iberoamericana, 2000.

BERG NEURÓTICO

Su particular fijación con el pasado, con el mundo de los padres, tal vez incluso su sumisión a Schönberg, que llegaba hasta el temor -nos contó en cierta ocasión que incluso siendo ya adultos, él y Webern seguían dialogando siempre con Schönberg en tono interrogante- trae al pensamiento con fatal automatismo el concepto de neurosis. Es cierto que Berg se sentía neurótico y también que sabía lo suficiente sobre psicoanálisis como para cuestionarse su asma y otros síntomas evidentes como su temor a las tormentas. Él mismo me interpretó un día uno de sus sueños. Además, siendo joven había conocido a Freud en un hotel de los Dolomitas, creo que en San Martino; se había puesto enfermo con una de sus habituales gripes y lo había pasado en grande viendo cómo Freud, el único médico que había en el hotel a la sazón, no sabía cómo desenvolverse frente a aquella trivial enfermedad. Le gustaba bromear con el componente psíquico de sus males. Ligeras indisposiciones le proporcionaban la excusa para introducirse en el papel, tan a menudo dichoso, del niño enfermo rodeado de cuidados. Por lo general se deleitaba de modo vagamente morboso con los rasgos eufóricos de la enfermedad. Algunos aspectos neuróticos eran evidentes: sufría de una especie de complejo de ferrocarril. Tenía por principio llegar con mucho adelanto a los trenes, a veces con horas. En cierta ocasión, según nos contó, se presentó en la estación con tres horas de adelanto y sin embargo se las arregló para acabar perdiendo el tren. Pero tal y como suele ocurrir en no pocas ocasiones en las personas de gran fuerza espiritual, su neurosis no afectaba seriamente a su fuerza productiva, tal y como cabría esperar. En todo caso, el rasgo más llamativo sería la lentitud de su productividad. Pero esto más bien se debía a su rigor autocrítico y tremendamente racional, por mucho que tuviera también cierta parte de temor neurótico. A veces Berg recordaba al hombre que grita "¡al lobo, al lobo!".

THEODOR ADORNO, Alban Berg. Ed. Alianza, 1990.