SOBRE LA BONDAD

La bondad en sentido absoluto, diferenciada de lo "bueno para" o lo "excelente" de la antiguedad griega y romana, se conoció en nuestra civilización con el auge del cristianismo. Desde entonces conocemos las buenas acciones como una importante variedad de la posible acción humana (...) La única actividad que enseñó Jesús con palabras y hechos fue la bondad, e indudablemente ésta acoge una tendencia a no ser vista ni oída. La hostilidad cristiana hacia la esfera pública, la tendencia, al menos en los primeros cristianos, a llevar una vida lo más alejada posible de la esfera pública, puede también entenderse como una consecuencia evidente de la entrega a las buenas acciones, independiente de todas las creencias y esperanzas. Ya que resulta manifiesto que en el momento en que una buena acción se hace pública y conocida, pierde su específico carácter de bondad, de ser hecha sólo en beneficio de la bondad. Cuando ésta se presenta abiertamente, deja de ser bondad, aunque pueda seguir siendo útil como caridad organizada o como acto de solidaridad. Por lo tanto: "Procura que tus limosnas no sean vistas por los hombres". La bondad sólo existe cuando no es percibida, ni siquiera por su autor; quien se ve desempeñando una buena acción deja de ser bueno, y todo lo más es un miembro útil de la sociedad o un fiel cumplidor de las enseñanzas de una determinada Iglesia. Por lo tanto: "Que tu mano izquierda no sepa lo que hace la derecha". Tal vez esta curiosa cualidad negativa de la bondad, su falta de manifestación externa, hizo de la aparición histórica de Jesús de Nazaret un acontecimiento tan profundamente paradójico; esa misma cualidad parece ser el motivo de que Jesús creyera y enseñara que ningún hombre puede ser bueno: "¿Por qué me llamáis bueno? Nadie es bueno, salvo uno, que es Dios" (...) toda la historia de Jesús parece atestiguar que el amor por la bondad surge de la perspicacia de que ningún hombre puede ser bueno (...) Si no quiere quedar destruida, sólo la bondad ha de ser absolutamente secreta y huir de toda apariencia (...) las buenas acciones jamás acompañan y han de olvidarse en el momento en que se realizan, porque incluso su recuerdo destruye la cualidad de "bueno" (...) Este no ser del mundo, inherente a las buenas acciones, hace del amante de la bondad una figura esencialmente religiosa y de la bondad, una cualidad en esencia no humana, superhumana (...) La bondad, por lo tanto, como consistente forma de vida, no es sólo imposible dentro de los confines de la esfera pública, sino que incluso es destructiva. Quizá nadie ha comprendido tan agudamente como Maquiavelo esta ruinosa cualidad de ser bueno, quien, en un famoso párrafo, se atrevió a enseñar a los hombres "cómo no ser bueno". Resulta innecesario añadir que no dijo ni quiso decir que a los hombres se les debe enseñar a ser malos; el acto criminal, si bien por otras razones, también ha de huir de ser visto y oído por los demás. El criterio de Maquiavelo para la acción política era la gloria, el mismo que en la antigüedad clásica, y la maldad no puede brillar más gloriosa que la bondad. Por lo tanto, todos los métodos que lleven a "ganar más poder que gloria" son malos. La maldad que surge de lo oculto es impúdica y destruye directamente el mundo común; la bondad que surge de lo oculto y asume un papel público ya no es buena, sino corrupta en sus propios términos y llevará la corrupción a cualquier sitio que vaya. Así para Maquiavelo, la razón por la que la Iglesia tuviera una corruptora influencia en la política italiana se debía a su participación en los asuntos seculares como tales y no a la corrupción individual de obispos y prelados (...) a los ojos de Maquiavelo, una iglesia reformada aún era más peligrosa (...) las "nuevas órdenes" que, para "salvar a la religión de quedar destruida por la disipación de prelados y jerarquías de la Iglesia", enseñaban al pueblo a ser bueno y no a "resistir al mal", con el resultado de que los "perversos gobernantes hacen todo el mal que les place".

HANNA ARENDT, La condición humana. Ed. Paidós, 1993.

EL EJE HISTÓRICO

Karl Jaspers hizo el gran descubrimiento histórico que se convirtió en la piedra angular de su filosofía de la historia, su origen y su objetivo. La noción bíblica de que todos los hombres descienden de Adán y comparten el mismo origen y de que todos viajan hacia el mismo objetivo de la salvación y el juicio final está más allá de todo conocimiento y de toda prueba. La filosofía cristiana de la historia, desde Agustín hasta Hegel, vio en la aparición de Cristo el momento crucial y el centro de la historia mundial. Como tal, sólo es válido para los creyentes cristianos; y si sostiene su autoridad sobre todos, lo hace en la forma de una unidad de humanidad como cualquier otro mito que puede enseñar una pluralidad de comienzos y fines.
Contra esto y otras filosofías de la historia similares que elaboran un concepto de una historia mundial sobre la base de la experiencia histórica de un pueblo o de una parte en particular del mundo, Jaspers ha descubierto un eje histórico empírico que otorga a todas las naciones "un marco común de autocomprensión histórica". El eje de la historia mundial parece pasar a través del siglo V a.C., en medio del proceso espiritual entre 800 y 200 a.C., Confucio y Lao-Tsé en China, los Upanishads y Buda en India, Zaratustra en Persia, los profetas de Palestina, Homero, los filósofos, las tragedias griegas. Una característica de los hechos que tuvieron lugar en esta era es que estaban totalmente desconectados, que se convirtieron en los orígenes de las grandes civilizaciones históricas del mundo y que estos orígenes, en su misma diferenciación, tenian algo en común. Esta peculiar igualdad puede estudiarse y definirse de varias maneras: es la época cuando se utilizaban o descartaban mitologías para la base de las grandes religiones del mundo con su concepto de Un Dios trascendente; cuando la filosofía hace su aparición en todas partes: el hombre descubre al Ser como un todo y a sí mismo como básicamente diferente de todos los demás seres; cuando por primera vez, el hombre se torna en un enigma para sí mismo, se vuelve consciente de la conciencia, empieza a pensar sobre el pensamiento; cuando en todas partes aparecen grandes personalidades que no aceptarán más o serán aceptadas como meros miembros de sus respectivas comunidades sino que se consideran individuos y diseñan nuevos modos individuales de vida: la vida del hombre inteligente, la vida del profeta, la vida del ermitaño que se aparta de la sociedad y se interna en una nueva espiritualidad e intimidad. Todas las categorías básicas de nuestro pensamiento y todos los principios básicos de nuestras creencias fueron creados durante este período. Fue la época en que la humanidad descubrió por primera vez la condición humana en la Tierra, de modo que a partir de entonces, la mera secuencia cronológica de sucesos podía convertirse en un relato y los relatos ser transformados en historia, un importante objeto de reflexión y de entendimiento. El eje histórico de la humanidad es entonces " una era aproximadamente a mediados del último milenio a.C., para lo cual, todo aquello que lo precedió parece haber sido una preparación y con lo cual se relaciona todo lo subsecuente. La historia mundial de la humanidad deriva su estructura de este período. No es un eje del cual podamos afirmar un carácter permanente, absoluto y único. Pero es el eje de la breve historia mundial que ha tenido lugar hasta la actualidad, aquella que, en la conciencia de todos los hombres, podría representar la base de la unidad histórica que reconocen en la solidaridad. El eje real sería entonces la encarnación de un eje ideal, alrededor del cual se ve atraído el movimiento de la humanidad".

HANNA ARENDT, Hombres en tiempos de oscuridad. Ed. Gedisa, 1990.

MONTAIGNE (1533-1592)

En la biblioteca circular de Montaigne había varios libros sobre la vida de las tribus indígenas de América, entre los que figuraban la Historia general de las Indias de Francisco López de Gómara, la Storia de mondo novo de Girolamo Benzoni y Voyage au Brésil de Jean de Léry. Leyó que, en Suramérica, a la gente le gustaba comer arañas, saltamontes, hormigas,lagartos y murciélagos, que "cuecen y preparan en salsas distintas". Había tribus americanas en las cuales las vírgenes exhibían abiertamente sus partes pudendas, las novias participaban en orgías en el día de su boda, los hombres podían contraer matrimonio entre ellos y los muertos se hervían y se machacaban en una especie de gachas, que se mezclaban con vino y servían de bebida a sus parientes en alegres fiestas. Había países en los que las mujeres hacían pis de pie y los hombres en cuclillas, en los que los hombres dejaban crecer el vello en la parte delantera de su cuerpo pero se afeitaban la parte de atrás. Había regiones en las que se circuncidaba a los varones, mientras que en otras "hallaron otros a los que tan mal les parecía el descubrirlo (el extremo del pene) que llevaban la piel muy cuidadosamente estirada y atada por encima con unos cordoncillos, por miedo a que ese extremo viese la luz". En algunas naciones se saludan dándose la espalda; en otras, cuando el rey escupe, el favorito de la corte tiende la mano, y cuando hace de vientre, "los más importantes que están alrededor agáchanse al suelo para recoger en un paño sus heces". Cada país parecía poseer una concepción diferente de la belleza (...) De Jean de Léry, Montaigne aprendió que los indios tupí de Brasil deambulaban en edénica desnudez sin dar muestras de vergüenza. De hecho, cuando los europeos quisieron ofrecer ropas a las mujeres tupí, éstas las rechazaron entre risitas, sorprendidas de que alguien estuviera dispuesto a cargar con algo tan incómodo (...) Los hombres se rapaban la cabeza, y las mujeres se dejaban el pelo largo y se lo sujetaban con lindas trenzas rojas. A los indios tupí les encantaba lavarse; cada vez que veían un río se zambullían en él y se restregaban unos a otros. Lo mismo llegaban a lavarse doce veces al día.
Vivían en largas estructuras con forma de graneros, que albergaban a doscientas personas. Sus camas eran de algodón y estaban colgadas entre pilares a modo de hamacas. Cuando iban de caza, los tupí se llevaban su cama y por la tarde se echaban la siesta suspendidos entre los árboles. Cada seis meses el pueblo cambiaba su emplazamiento, porque sus habitantes creían que un cambio de escenario les haría mejores. Los tupí llevaban una existencia tan ordenada que frecuentemente llegaban a vivir cien años y en la vejez jamás su pelo se volvía blanco o gris. Eran también hospitalarios en extremo (...) Enseguida ofrecían a los visitantes la bebida favorita de los tupí, hecha con la raíz de una planta y del color del clarete, que sabía ácida pero sentaba bien al estómago.
A los varones tupí les estaba permitido tener más de una esposa y, según se creía, era notoria su dedicación a todas ellas (...) Y, al parecer, las mujeres aceptaban de buen grado semejante disposición sin dar muestras de celos. Las relaciones sexuales eran relajadas y la única prohibición era la de no dormir nunca con parientes cercanos (...) Sin lugar a dudas, todo ello era peculiar. Sin embargo, en ningún caso le parecía a Montaigne que fuese anormal.

ALAIN de BOTTON, Las consolaciones de la filosofía. Ed. Taurus, 2001.

MACEDONIO

Es una suerte que fuera Macedonio Fernández el que estuviera en el puerto de Buenos Aires en 1921, cuando Borges y su familia volvieron de su primera estadía en Europa. Borges venía de España, donde su maestro madrileño, Rafael Cansinos Assens, lo había persuadido de que ser vanguardista era ser acaudalado y que el secreto de todo artista era la multiplicación (de sinónimos, de metáforas, de operaciones retóricas, de lenguas, de literatura). Macedonio fue el mejor antídoto contra ese fervor de la abundancia. Tenía el humor zumbón de Mark Twain y la seca velocidad intelectual de Paul Valéry; vivía en pensiones; podía quedarse horas quieto, envuelto en un sobretodo, sin hablar, y de golpe lanzar una idea deslumbrante y atribuírsela a su interlocutor, que a duras penas estaba en condiciones de pensarla. Era anarquista; descreía de la palabra escrita: su obra se olvidaba y extraviaba cada vez que cambiaba de pensión. Era un artista de la pérdida, del ayuno y del hambre. Era cortés, maliciosamente epigramático. "No soy un lector de ruidos", dijo una vez a propósito de Lugones y de Rubén Darío. (Si los demás se reían Macedonio se incomodaba: él sólo estaba pensando en voz alta.) Borges le fue un día con Victor Hugo, a quien admiraba; "Salí de ahí con ese gallego insoportable. El lector ya se fue y él sigue hablando", le dijo. "Le gustaba hablar de las cosas, no ejecutarlas", escribió Borges. Cultivaba la inacción, la ineficacia, el inacabamiento, formas irónicas de la negatividad que elevaba a una categoría estética. Situacionista antes de tiempo, solía instigar a Norah, la hermana de Borges, a que con sus amigas escribiera su nombre en papelitos y los dejara olvidados en la calle, en los vestíbulos de los cines, en las confiterías. "Durante un año o dos", escribió Borges, "jugó con el vasto y vago proyecto de ser Presidente de la República." De esos golpes de Estado mentales surgió el proyecto de una novela fantástica, El hombre que será Presidente, cuyos dos primeros (y únicos) capítulos redactaron juntos. Mucho de Macedonio Fernández -un mesianismo discreto, una pasión por la gratuidad, los goces de la defección- sobrevive en los personajes de sabios idiotas que a menudo protagonizan las mejores ficciones de Borges.

ALAN PAULS, El factor Borges. Ed. Anagrama, 2004.

EL LECTOR

Sólo a medias vive en este mundo el lector -con la otra mitad de sí vive en otro mundo, en un mundo diferente e incluso mejor. Hay personas que han pasado su vida entera en ese estado, y no es raro que las encontremos con un libro en la mano cuando llega la muerte a sorprenderlas. Es un buen tránsito.
"Los cuentos y las poesías" se mueven en un orden superior de aconteceres. La realidad atraviesa diversos grados, semejante en eso a la materia, que puede aparecer como sólida, como líquida, como gaseosa y que puede asimismo tornarse invisible.
La poesía lleva a un mundo de mayor libertad, donde también queda vencido lo imposible. El placer y el dolor son sentidos en una dimensión diferente; también el lector tiene su Olimpo. El lector es un ser que necesita de ocio igual que necesita de aire para respirar; vive alejado de los negocios -procul negotiis. Si no encuentra ocio, se lo tomará -en cualquier circunstancia. Cuando los padres notan que en su hijo pequeño hay un lector digno de ese nombre esconden los libros, apagan las luces. No puede pasarles desapercibido que la participación del niño en la vida diaria va disminuyendo, que su laboriosidad, su atención e incluso su conducta marchan de mal en peor.
A la vez crece el impulso instintivo que lleva a emprender tanto excursiones ideales como excursiones fantásticas. Ese impulso echa raíces en la vida cotidiana; pone en peligro el mundo real. La chambre double se amuebla con los objetos pertinentes. El poema establece marcas que no son alcanzadas en la vida. En diversos niveles amenaza el destino de Hamlet.

ERNST JÜNGER, La tijera. Ed. Tusquets, 1997.

DOS PRISIONES DOS

La serie de detenciones de Sade comenzó en 1763 (tenía veintitrés años) y terminó con su muerte en 1814. Esta detención casi ininterrumpida recubre todo el final del antiguo régimen, la crisis revolucionaria y el Imperio; en resumen, franquea la enorme mutación llevada a cabo por la Francia moderna. De allí es fácil acusar, más allá de los muy diversos regímenes que encerraron al Marqués, a una entidad superior, una esencia inalterable de represión (gobierno o Estado), que se habría enfrentado, a través de Sade, a una esencia simétrica de Inmortalidad y Subversión: Sade sería el héroe ejemplar de un conflicto eterno: menos ciego (¿pero acaso no eran burgueses elllos mismos?), Michelet y Hugo habrían podido celebrar en él el destino de un mártir de la Libertad. Contra esa imagen fácil, conviene recordar que las detenciones de Sade fueron históricas, que recibieron su sentido de la Historia que se hacía, y como esa Historia fue precisamente la de una mutación social, hubo, en el encierro de Sade, al menos dos determinaciones sucesivas y diferentes, y, para hablar genéricamente, dos prisiones. La primera (Vincennes, la Bastilla, hasta la liberación de Sade por la Revolución naciente) no fue un acto de justicia. Aunque Sade hubiese sido juzgado y condenado a muerte por el parlamento de Aix debido a la sodomía (caso de Marbella), si se lo detuvo en 1778, en la calle Jacob, después de años de huída y de retornos más o menos clandestinos a La Coste, fue bajo el efecto de una orden del rey (emitida por instigación de la presidenta de Montreuil); retirada la acusación de sodomía y anulada la sentencia, independiente de la sentencia de casación, persistía; y si fue liberado, ello se debió a que las órdenes del rey fueron abolidas en 1790 por la Constituyente; a partir de allí, es fácil comprender que la primera prisión de Sade no tuvo significación penal y, para decirlo todo, moral; ella aspiraba esencialmente a preservar el honor de la familia Sade-Montreuil de las calaveradas del Marqués; en Sade se discriminaba un individuo libertino, al que se "reprimía", y una esencia familiar, que se preservaba; el contexto de este primer encierro es feudal; es la estirpe la que manda, no las costumbres; el rey, dispensador de la orden, no es aquí más que el relevo de la gens. Muy distinta es la segunda prisión de Sade (de 1801 a su muerte: en Saint-Pelagie, Bicetre y Charenton); la Familia ha desaparecido, es el Estado burgués el que gobierna, es él (y no ya una suegra prudente) quien hace encerrar a Sade (por lo demás, sin más juicio que la primera vez) por haber escrito libros infames. Se establece una confusión (bajo la cual seguimos viviendo) entre lo moral y lo político (cuya sanción, siempre fatal, conocemos), que contaba entre los enemigos del pueblo a "los individuos que buscan pervertir las costumbres"; continuó a través del discurso jacobino (...) luego por medio del discurso republicano: y por último, más allá de la muerte de Sade, por el discurso burgués (Royer-Collard, Jules Janin). La segunda prisión de Sade (dentro de la cual está todavía, ya que sus libros no son vendidos libremente) no es ya el acto de una familia que se defiende, sino de una completa maquinaria estatal (justicia, enseñanza, prensa, crítica) que, desfalleciente la Iglesia, censura las costumbres y regla la producción literaria. La primera detención de Sade fue segregativa (cínica); la segunda fue (sigue siendo) penal, moral; la primera provenía de una práctica, la segunda de una ideología; la prueba de ello está en que, para encerrar a Sade, fue necesario la segunda vez movilizar una filosofía del sujeto, fundada enteramente sobre la norma y la infracción: Sade fue encerrado como loco por haber escrito libros.

ROLAND BARTHES, Sade, Loyola, Fourier. Ed. Monte Avila, 1977.

INFERNO, 1, 32

Desde el crepúsculo del día hasta el crepúsculo de la noche, un leopardo, en los años finales del siglo XIX, veía unas tablas de madera, unos barrotes verticales de hierro, hombres y mujeres cambiantes, un paredón y tal vez una canaleta de piedra con hojas secas. No sabía, no podía saber, que anhelaba amor y crueldad y el caliente placer de despedazar y el viento con olor a venado, pero algo en él se ahogaba y se rebelaba y Dios le habló en un sueño: "Vives y morirás en esta prisión, para que un hombre que yo sé te mire un número determinado de veces y no te olvide y ponga tu figura y tu símbolo en un poema, que tiene su preciso lugar en la trama del universo. Padeces cautiverio, pero habrás dado una palabra al poema." Dios en el sueño, iluminó la rudeza del animal y éste comprendió las razones y aceptó ese destino, pero sólo hubo en él, cuando despertó, una oscura resignación, una valerosa ignorancia, porque la máquina del mundo es harto compleja para la simplicidad de una fiera.
Años después, Dante se moría en Ravena, tan injustificado y tan solo como cualquier otro hombre. En un sueño, Dios le declaró el secreto propósito de su vida y de su labor; Dante, maravillado, supo al fin quién era y qué era y bendijo sus amarguras. La tradición refiere que, al despertar, sintió que había recibido y perdido una cosa infinita, algo que no podría recuperar, ni vislumbrar siquiera, porque la máquina del mundo es harto compleja para la simplicidad de los hombres.

JORGE LUIS BORGES, El hacedor. Ed. Alianza, 1998.

ARENA ROMANA

No se comprende lo suficiente qué es la Modernidad o la Antigüedad si sólo seguimos teniendo a la vista la lucha en las alturas entre los antiguos y los modernos en la literatura y en las artes figurativas. Bajo las tradiciones literarias oficiales y sublimes, bajo la imagen de la Antigüedad que se brinda en los Institutos, existen renacimientos que exigen volver a plantear una renovada querella: renacimientos revestidos de rasgos inquietantes (...) La cultura romana de masas en el mundo antiguo ha demostrado en el interín que ella también es capaz de propiciar un renacimiento, a decir verdad, que no ha sido del todo advertido por los observadores de este fenómeno. He aquí la lección que hemos de extraer del siglo XX desde la óptica de la historia de las civilizaciones. No se ha reparado en el hecho de que los modernos han retomado la cultura griega del combate y han vuelto a repetir sus Juegos Olímpicos. Allí donde está lo importante, nos topamos con el regreso de la arena romana y con la progresiva transformación de la sociedad contemporánea en un espectáculo entre bastidores para el nuevo teatro de la crueldad (...) La industria cultural romana giraba en torno a imágenes crueles del circo; podría decirse que sus artículos fundamentales eran snuff movies live. No se ha prestado suficiente atención al hecho de que el símbolo más relevante y médium de la cultura de masas de la Antigüedad, a saber, la arena romana, sólo ha regresado en el siglo XX, y, en verdad, con unas connotaciones tanto arquitectónicas como dramatúrgicas. Si existieran junto a nuestros filólogos antiguos también gimnastas o gladiósofos de la Antigüedad, seguramente seríamos más conscientes del drama que ha tenido lugar en el transcurso del siglo XX. Desgraciadamente, sólo contamos con periodistas deportivos que por regla general no sospechan nada de lo que significan los juegos en los que ellos mismos están involucrados. De este modo, informan sobre los juegos de los que son espectadores, pero sin echar un vistazo en absoluto a la arena en la que ellos mismos actúan e influyen. Informando no hacen sino coadyuvar en la transformación de la sociedad en una arena general y virtual. Es en este terreno donde se alza una sociedad mediática totalitaria que arrastra gravitatoriamente todo al centro de la arena (...) Este diagnóstico va aún más lejos de lo que iban las ideas de Guy Debord en su análisis de la sociedad del espectáculo. Partiendo de los juegos de lucha con espadas que, en sus orígenes, tenían lugar en los rituales funerarios etruscos, los romanos ya habían organizado en torno al año 100 a.C. un tipo de industria incipiente de esta clase. De esta manera Roma se convirtió en un Hollywood de la crueldad. En la época de los emperadores, este sistema se expandió hasta constituir una Copa de Europa formal de la bestialidad, en la que los campeones nacionales de homicidio procedentes de todas las provincias del Imperio, y en todas las modalidades de armas, participaban a lo largo del Mediterráneo. Con el paso del tiempo el ritual siguió desarrollando sus tendencias estéticas primitivas en dirección al duelo de entretenimiento y al deporte de fascinación sangrienta. La antigua relación con los ritos funerarios alcanzó finalmente un sentido que a nadie pasaba por alto: el fin de los juegos no era otro que enviar al más allá a los perdedores que mordían el polvo (...) El sentido de todo ello se cifraba en producir vencedores con cuyo destino pudieran identificarse las masas deprimidas (...) Podríamos definir este sistema, con buenas razones, como un fascismo de entretenimiento (...) Los psicólogos sociales han formulado la hipótesis de que quien tiene el poder en estas arenas tiene el poder en el resto de la sociedad, una observación esclarecedora si pudiera justificarse. De ella se deduciría que sólo un fascismo de escape podría sojuzgar psicopolíticamente un fascismo real.

PETER SLOTERDIJK, El sol y la muerte. Ed. Siruela, 2004.

ENCRUCIJADAS Y SEÑALES

Donde nos encontramos los unos con los otros es en las encrucijadas. En ellas nos hemos congregado ya a menudo. En ellas cada uno de los puntos adquiere significado -tanto si se le presta atención como si no. Hacia atrás los recuerdos comunes llegan muy lejos, llegan hasta el mundo inanimado -y aún más allá. El dolor es su umbral, y el instante de felicidad, su estadio previo. Si en esos recuerdos hay un texto, entonces hasta ahora hemos leído tan sólo sus páginas borradas.
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"El camino es más importante que la meta." Eso no quiere decir que la meta carezca de importancia, significa tan sólo que desde ella no es posible enjuiciar el camino. Este contiene más cosas que las que han sido alcanzadas -por ejemplo, las posibles. Perdura un resto de tierra. De ahí tanto los estériles cálculos y recuentos a que se dedican los historiadores (las trasnochadas habladurías de la historia universal) como también la mirada restrospectiva que dirige la persona singular a la ocasión desaprovechada.
Si se la considera como una obra de arte, la biografía no ha menester de tales correcciones y justificaciones. En ese sentido es válida también la máxima que dice que la valoración moral resulta insuficiente. Esa valoración forma parte del ethos pedagógico que es propio de los poderes temporales y espirituales; y el arrepentimiento forma parte de la porción autodidáctica de la existencia. Dejando eso a un lado, la moral está sujeta a la moda; sobre ella actúan las épocas y los climas. Completa y segura es, en cambio, la absolución, pues se imparte al conjunto de la vida.
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Cuando un vocablo produce desasosiego es que constituye una advertencia, de una señal, más que un indicador de caminos. Parecida a los anillos que rodean a la piedra lanzada al agua, la señal se propaga en círculos. En los sitios donde la señal anuncia un peligro -como lo hace, por ejemplo, un semáforo en rojo en un cruce o el ligero malestar que sentimos en un órgano-, todo es posible. Muchas son las cosas que allí cabe aguardar y muchas también las que temer; a la postre, la muerte.
Todos los cambios van precedidos de advertencias, de señales. Antes de que el alud se precipitase montaña abajo desprendiéronse algunas piedras. Antes de que pudiera verse u oírse nada, la persona dotada de sensibilidad para el tiempo atmosférico había percibido ya la desgracia inminente. Tal vez fue que se volvió más nítido el panorama abarcado por sus ojos, o bien que los sonidos llegaban más lejos que de ordinario. Pero estas cosas eran únicamente aportaciones a la compenetración de la persona con el clima o consecuencias de ella.
La predicción no es aún una profecía, pues cabe confirmarla o rebatirla con mediciones. La predicción se mueve en el interior del calendario y del tiempo mensurable; el profeta, en cambio, no se rige por fechas, sino que es él quien las instaura. Eso sucede sin que él lo quiera o incluso contra su voluntad -sucede.

ERNST JÜNGER, La tijera. Ed. Tusquets, 1997.

RECITACIÓN (O CORÁN)

Muchos de nosotros nos hemos acostumbrado a leer la Biblia "como si fuera literatura" cosa que resulta inaceptable para los judíos confiados y los cristianos creyentes. Y yo aquí quiero presentar el Corán "como literatura", cosa aún más inaceptable para los musulmanes fieles. Sin embargo, los mismos musulmanes hablan del "glorioso Corán" en lugar del "sagrado Corán", así sea porque consideran que el Corán no fue creado porque se trata literalmente de la palabra de Dios. Es tan elocuente como la Biblia hebrea y tan conmovedor como el Evangelio según San Marcos, pero ninguna de aquellas escrituras depende tanto de la autoridad de la voz de Dios como el Corán (...) Para empezar a oír la voz que ha convertido y alimentado a cientos de millones que a lo largo de los últimos trece siglos se han convertido al Islam o se han mantenido allí, el lector debe insistir, dejando a un lado las repeticiones y las oscuridades (...) El Corán es el mejor ejemplo que conozco de lo que he llamado durante el último cuarto de siglo "la angustia de la influencia". Que Mahoma era un profeta poderoso, nadie lo pone en duda; pero en el Corán es evidente una lucha colosal con la Torá y con las adiciones rabínicas a los Cinco Libros de Moisés. La expresión "El pueblo del Libro" se refiere, en el Corán, tanto a los judíos como a los cristianos (...) Para Mahoma, Jesús es un profeta más de la estirpe que empieza con Adán y que termina con él mismo, y sin embargo Jesús es también algo más que un profeta pero algo menos que el Hijo de Dios. El Corán acepta la Inmaculada Concepción y considera que Jesús es el legítimo Mesías judío, que no obstante es considerado como otra reafirmación de la religión de Abraham. El golpe más osado del Corán en su batalla con la Torá es la insistencia en que Abraham no era judío ni cristiano sino la primera instancia del Islam, de la sumisión "al Dios", Alá. Con este acto interpretativo Mahoma subsume la historia sagrada del pueblo judío y le confiere a Ismael, el hijo árabe de Abraham, la misma autoridad que a Isaac y Jacob, los cuales son considerados hijos de Abraham en el Corán. Lo que Mahoma busca, como profeta reformista, es vencer el paganismo en su nativa Meca y las que él considera desviaciones de la fe pura de Abraham e Ismael, representadas en el judaísmo rabínico de Arabia y en el cristianismo que prefirió a San Pablo sobre Santiago el Justo de Jerusalén.
Esta lucha para reclamar a Abraham es el corazón del Corán -que identifica a Abraham con la autoridad espiritual y a Mahoma con ambos- y en ella reside su fortaleza. Mucho más que la Biblia hebrea y el Nuevo Testamento griego, el Corán árabe hace énfasis en la autoridad como su principio conductor. Tanto en la Biblia como en el Nuevo Testamento hay elementos polémicos, pero todo el Corán es una polémica feroz (...) El tono polémico del Corán no enturbia su prosa poética pero indudablemente explica la impresión inicial de muchos lectores no musulmanes, de que la espiritualidad del libro es menos profunda que la de las Escrituras que quiere emular y reemplazar. El recital de Mahoma casi nunca deja de ser belicoso y en este aspecto retórico se asemeja a las tonalidades de los rollos del mar Muerto, en los que los miembros de la Alianza parecen estar en continua resistencia contra el resto del mundo. Es posible que el Profeta del Islam nunca haya logrado sobreponerse a la impresión y la furia que le causó que los judíos de Arabia se negaran a aceptarlo como el apóstol de Dios prometido en sus propios textos y tradiciones orales. Los judíos se sienten necesariamente incómodos leyendo el Nuevo Testamento, en particular el Evangelio según San Juan, pero se sienten igualmente ansiosos con los relatos del Corán que hablan de lo que Mahoma consideraba la hipocresía y la traición de los judíos en relación con su propia misión. Su desolación es comprensible porque la visión del Corán de la sumisión a Dios es mucho más herética desde la perspectiva del cristianismo paulino que desde la perspectiva de la religión judía arcaica. El Corán no tiene mucho que ver con el Talmud, pero a mí me resulta muy convincente como interpretación de los patriarcas y profetas hebreos.

HAROLD BLOOM, Genios. Ed. Norma, 2005.

PABLO

Padecía una idea fija, o más bien una "pregunta" fija, siempre presente y siempre ardiente: saber qué parentesco tenía con la ley judía, con el cumplimiento de esta ley. En su juventud quiso satisfacerse a sí mismo, ávido de esa suprema distinción que podían imaginar los judíos, ese pueblo que ha practicado la fantasía de lo sublime moral en más alto grado que ningún otro pueblo, el único que ha unido la creación de un Dios santo a la idea del pecado considerado como una falta a esta santidad. San Pablo fue a la vez el defensor fanático y el guardia de honor de este Dios y de su ley. En lucha incesante y en acecho contra los trangresores de esta ley y contra los que la ponían en duda, era duro y despiadado con ellos y estaba dispuesto a castigarlos con el mayor rigor. Y entonces experimentó en su propia persona que un hombre como él, violento, sexual, melancólico, refinado en el odio, no podía cumplir esta ley; es más, y esto le pareció más extraño: advirtió que su ambición desenfrenada le impulsaba continuamente a pisotear la ley y que tenía que ceder a este aguijón. ¿Qué quiere decir esto? ¿Era "la inclinación carnal" la que constantemente le arrastraba a violar la ley? ¿No era más bien, como sospechó más tarde, la ley eterna misma, que detrás de esta inclinación se hacía impracticable, tentándole siempre a la infracción con un encanto irresistible? Pero en aquel tiempo no disponía aún de este subterfugio. Quizá, como lo deja vislumbrar, pesaban sobre su conciencia el odio, el crimen, el sortilegio, la idolatría, la lujuria, la orgía, e hiciese lo que hiciese para aliviar su conciencia y, más aún, su deseo de dominación, por el extremo fanatismo que ponía en la defensa y veneración de la ley, había momentos en que se decía: "¡Todo en vano! No es posible vencer el tormento de la ley incumplida". Lutero debió experimentar un sentimiento semejante cuando quiso llegar a ser, en su convento, el hombre del ideal eclesiástico, y del mismo modo que un día odió el ideal eclesiástico, y al Papa, y a sus santos, y a todo el clero, con un odio tanto más mortal cuanto que no se lo podía confesar, lo mismo le sucedió a San Pablo. La ley fue la cruz a la cual se sentía clavado. ¡Cómo la odiaba! ¡Cómo escudriñó por todas partes para encontrar un medio adecuado para "destruirla", y no ya para cumplirla en su propia persona! Pero, por fin, se hizo la luz en su espíritu, gracias a una visión, como no podía ser de otro modo en este epiléptico; concibió una idea liberatriz: él, fogoso celador de la ley, que, en el fondo de su alma, lo hastiaba mortalmente, vio aparecer, en un camino solitario, a Cristo, rodeado de un resplandor divino que irradiaba de su faz, y San Pablo escuchó estas palabras: "¿Por qué me persigues?".

FRIEDRICH NIETZSCHE, Aurora. Ed. Alianza, 1990.

LOS YAHOO

En un ejemplar del primer volumen de las Mil y una noches (Londres, 1839) de Lane, que me consiguió mi querido amigo Paulino Keins, descubrimos el manuscrito que ahora traduciré al castellano (...) De David Brodie, cuya firma exornada de una rúbrica figura al pie, nada he podido averiguar, salvo que fue un misionero escocés, oriundo de Aberdeen, que predicó la fe cristiana en el centro de África y luego en ciertas regiones selváticas del Brasil...
"... de la región que infestan los hombres-monos tienen su morada los Mlch, que llamaré Yahoos, para que mis lectores no olviden su naturaleza bestial y porque una precisa transliteración es casi imposible, dada la ausencia de vocales en su áspero lenguaje (...) con excepción del rey, de la reina y de los hechiceros, los Yahoos duermen donde los encuentra la noche, sin lugar fijo. La fiebre palúdica y las incursiones continuas de los hombres-monos disminuyen su número. Sólo unos pocos tienen nombre. Para llamarse, lo hacen arrojándose fango (...) Se alimentan de frutos, de raíces y de reptiles; beben leche de gato y de murciélago y pescan con la mano. Se ocultan para comer o cierran los ojos; lo demás lo hacen a la vista de todos, como los filósofos cínicos. Devoran los cadáveres crudos de los hechiceros y de los reyes para asimilar su virtud. Les eché en cara esa costumbre; se tocaron la boca y la barriga, tal vez para indicar que los muertos también son alimento (...) Andan desnudos; las artes del vestido y del tatuaje les son desconocidas (...) La tribu está regida por un rey, cuyo poder es absoluto, pero sospecho que los que verdaderamente gobiernan son los cuatro hechiceros que lo asisten y que lo han elegido. Cada niño que nace está sujeto a un detenido examen; si presenta ciertos estigmas, que no me han sido revelados, es elevado a rey de los Yahoos. Acto continuo lo mutilan, le queman los ojos y le cortan las manos y los pies, para que el mundo no lo distraiga de la sabiduría. Vive confinado en una caverna (...) en la que sólo pueden entrar los cuatro hechiceros y el par de esclavas que lo atienden y lo untan de estiércol. Si hay una guerra, los hechiceros lo sacan de la caverna, lo exhiben a la tribu para estimular su coraje y lo llevan, cargado sobre los hombros, a lo más recio del combate, a guisa de bandera o de talismán. En tales casos lo común es que muera inmediatamente, bajo las piedras que le arrojan los hombres-monos.
En otro Alcázar vive la reina, a la que no le está permitido ver a su rey. Ésta se dignó a recibirme (...) Pulseras de metal y de marfil y collares de dientes adornaban su desnudez. Me miró, me husmeó y me tocó y concluyó por ofrecérseme, a la vista de todas las azafatas. Mi hábito y mis hábitos me hicieron declinar ese honor, que suele conceder a los hechiceros y a los cazadores de esclavos, por lo general musulmanes (...) Son insensibles al dolor y al placer, salvo al agrado que les dan la carne cruda y rancia y las cosas fétidas. La falta de imaginación los mueve a ser crueles (...) De la nación de los Yahoos, los hechiceros son realmente los únicos que han suscitado mi interés (...) La memoria les falta a los Yahoos o casi no la tienen (...) A la tribu le está vedado fijar los ojos en las estrellas, privilegio reservado a los hechiceros. Cada hechicero tiene un discípulo, a quien instruye desde niño en las disciplinas secretas y que lo sucede a su muerte (...) Profesan, a su modo, la doctrina del infierno y del cielo. Ambos son subterráneos. En el infierno, que es claro y seco, morarán los enfermos, los ancianos, los maltratados, los hombres-monos, los árabes y los leopardos, en el cielo, que se figuran pantanoso y oscuro, el rey, la reina, los hechiceros, los que en la tierra han sido felices, duros y sanguinarios...
A nadie le asombrará, después de lo dicho, que durante el espacio de mi estadía no lograra la conversión de un solo Yahoo. La frase Padre nuestro los perturbaba, ya que carecen del concepto de paternidad. No comprenden que un acto ejecutado hace nueve meses pueda guardar alguna relación con el nacimiento de un niño; no admiten una causa tan lejana y tan inverosímil. Por lo demás, todas las mujeres conocen el comercio carnal y no todas son madres.
El idioma es complejo. No se asemeja a ningún otro de los que yo tenga noticia. No podemos hablar de partes de la oración, ya que no hay oraciones (...) Las diversiones de la gente son las riñas de gatos adiestrados y las ejecuciones. Alguien es acusado de atentar contra el pudor de la reina o de haber comido a la vista de otro; no hay declaración de testigos ni confesión y el rey dicta su fallo condenatorio. El sentenciado sufre tormentos que trato de no recordar y después lo lapidan. La reina tiene derecho de arrojar la primera piedra y la última, que suele ser inútil. El gentío pondera su destreza y la hermosura de sus partes y la aclama con frenesí, arrojándole rosas y cosas fétidas. La reina, sin una palabra, sonríe (...) Escribo ahora en Glasgow. He referido mi estadía entre los Yahoos, pero no su horror esencial, que nunca me deja del todo y que me visita en los sueños. En la calle creo que me cercan aún. Los Yahoos, bien lo sé, son un pueblo bárbaro, quizás el más bárbaro del orbe, pero sería una injusticia olvidar ciertos rasgos que los redimen. Tienen instituciones, gozan de un rey, manejan un lenguaje basado en conceptos genéricos, creen como los hebreos y los griegos, en la raíz divina de la poesía y adivinan que el alma sobrevive a la muerte del cuerpo. Afirman la verdad de los castigos y las recompensas. Representan, en suma, la cultura, como la representamos nosotros, pese a nuestros muchos pecados. No me arrepiento de haber combatido en sus filas, contra los hombres-monos. Tenemos el deber de salvarlos. Espero que el Gobierno de Su Majestad no desoiga lo que se atreve a sugerir este informe."

JORGE LUIS BORGES, El informe de Brodie. Ed. Alianza, 1998.

HIPATIA (415 d.c)

Esperan desde hace varias horas. Cada uno con su piedra. Afilada, puntiaguda y cortante, maciza, según les haya tocado. Algunos sostienen garrotes o pequeños trozos de lanza de bronce. Desde que la última tropa los ha reunido, son al menos doscientos. Escondidos al costado de la iglesia, invisibles desde la calle, permanecen sin moverse, en silencio, con la frente baja y los puños apretados. Saben que ella debe venir. Su casa está cerca.
Hipatia, la filósofa más famosa de ese tiempo, ya no es joven. Está lejana la época en que editaba los trabajos de su padre, el matemático Theón. Ahora se acerca a los 60 años. No es algo fácil de adivinar en su silueta menuda y derecha y en su paso vivo y ligero. En efecto, Hipatia posee un caminar parecido a ningún otro. Cuando se desplaza casi se creería que está bailando, de una manera suave y regular, sin tocar el suelo. Hay en ella algo de aéreo. Puede ser que esta impresión quede reforzada por sus cabellos de oro, apenas encanecidos por la edad, y sus ojos verdes, muy claros. Los monjes tienen el pelo negro y son fornidos. Saben que esta lúbrica perra se entrega a las orgías de los hechiceros. Se lo comenta desde hace tiempo en sus poblados. Saben que ese demonio desprecia a Cristo. Su obispo lo ha repetido ayer mismo. Además, suele estar en lo de Orestes, el prefecto de Roma, que acaba de torturar hasta la muerte a uno de los suyos. Tal vez ella se lo pidió, ¿quién sabe? El obispo piensa que podría haber sido así. Esperan y sus corazones se van encendiendo. Hipatia no está muy lejos. Se detiene en la esquina, a algunas decenas de metros del pozo. En efecto, acaba de encontrarse con uno de sus antiguos estudiantes. Hacía casi veinte años que no se veían. Desde el tiempo en que ella comentaba el Diofante de Apolonio de Perga. Jerónimo había trabajado con ella en cuestiones de astronomía. En particular, había esclarecido un pasaje oscuro de Ptolomeo. Luego terminaron por sentarse como otras veces, en un sitio donde el suelo estaba fresco, un poco al costado de la calle. Era una costumbre de Hipatia: responder siempre que se la interrogaba. Donde fuera que estuviese y el tiempo que hiciera falta. Poco le importa quién le pregunta. Puede ser alguien al paso, un sabio, una mujer del campo. Se toma siempre el tiempo para responder, ajustando sus planteos al espíritu y al saber del otro. Si hay que explicar Platón, Aristóteles o Plotino, lo hará sin postergación. Sin preguntar con qué derecho quiere saber el otro.
Con Jerónimo es aún diferente. A fuerza de calcular el curso de los astros con la bella Hipatia, el joven había sentido latir su corazón. Una tarde de verano, en que soplaba un viento como el de ahora, ruidoso y casi embravecido, se decidió a seguirla, soñando con conquistarla. Mientras se aproximaba a la puerta de su casa, ella se dio vuelta, molesta. Más rápido de lo que puede decirse, vio a Hipatia levantarse la túnica, agarrar el pañuelo sanguinolento que llevaba entre las piernas y ponérselo a él bajo la nariz. "¿Es esto lo que te interesa?". No hablan de esa antigua historia, por supuesto, sino de filosofía. Y también de los conflictos que sacuden hoy a la ciudad. Ya van varios meses que dura esta tempestad. No ha cesado desde el día en que los cristianos se batieron en el teatro con los judíos. Los muertos dejados en las gradas han provocado otras muertes. El obispo Cirilo persiguió a los judíos, cerró las sinagogas. Ha hecho venir a la ciudad a centenares de monjes de la campiña, fanáticos y brutales, que mantienen un clima de tumulto. Hasta el prefecto Orestes ha recibido una piedra en pleno rostro. Un monje fue arrestado y torturado hasta morir. Después de eso, sus compañeros buscan venganza.
Hipatia no vio la mirada inquieta de Jerónimo cuando se dijeron adiós. O no la quiso ver. O bien le dio otro sentido. Retoma su camino con su andar aéreo. El viento rugiente hace bailar su vestido y sus cabellos de oro, siempre apenas encanecidos por la edad. Es tiempo de regresar. Al trabajo que falta terminar.
La primera piedra le golpea la frente, justo en la raíz de los cabellos. Hipatia cae con el rostro contra el suelo. Se levanta casi enseguida con la cara ensangrentada. Comienza a correr. Las piedras llueven. En la espalda, la nuca, justas, silbantes. Golpes sordos. Se refugia temblando en la iglesia que está en la esquina de las dos calles. Allí, los monjes terminan de matarla lentamente, a pedradas y garrotazos. Cuando ella ya no se mueve, comienzan a desvestirla, luego a descuartizarla. Gritando, arrojan los pedazos a la calle.

ROGER-POL DROIT- JEAN TONNAC, Tan locos como sabios.Vivir como filósofos. Ed. Fondo de Cultura Económica, 2004.

EL ESTADISTA CRISTIANO

Quien se maraville del comportamiento del Gran Inquisidor preguntará tanto más por el sentido del suceso cuando se percate en toda su nitidez de lo decisivo: en el pensar y el obrar del viejo no hay huella alguna de perturbación u ofuscamiento, error o malentendido. Lo que Jesús había tomado como motivo de indulgencia para con sus crucificadores -"pues no saben lo que hacen"- no viene a cuento en el caso del eclesiástico. Él sabe lo que hace y lo sabe con una claridad apabullante (...) Así pues, si el Gran Inquisidor sabe lo que hace, entonces tiene que obrar forzosamente por razones de peso, razones que son suficientemente fuertes para conmover profundamente la creencia religiosa que él representa hacia el exterior (...) en su discurso se trata de la réplica del político al fundador de una religión; mirado algo más profundamente, es un arreglo de cuentas entre la antropología y la teología, la administración y la emancipación, la institución y el individuo.
Ya hemos oído el reproche principal contra el regresado: ha vuelto para "molestar". ¿En qué? El Inquisidor toma a mal en su Redentor el que haya regresado precisamente en el momento en el que la Iglesia católica, con la ayuda del terror de la Inquisición, estaba a punto de eliminar los últimos destellos de la libertad cristiana y ya casi podía mecerse en la creencia de haber completado su obra: el establecimiento de un sistema de dominio a través de la "verdadera religión" (...) ¿No había prometido Cristo que la verdad nos haría libres? Sin embargo, el Gran Inquisidor sabe penetrar en este engaño. Él se vanagloria de su realismo; como representante de una Iglesia victoriosa, reivindica para sí no sólo haber completado la obra de Jesús, sino incluso más: ¡haberla mejorado!.
Pues Jesús, así lo cree él, no ha aprendido a pensar políticamente y no ha comprendido lo que constituye, desde un punto de vista político, la naturaleza del ser humano, a saber, la necesidad de dominación. En la conversación del cardenal dostoiewskiano con su silencioso prisionero descubrimos uno de los orígenes del institucionalismo moderno, que en éste y quizá sólo en este punto confiesa públicamente su estructura fundamental cínica en una mentira consciente que se remite a la necesidad. Los poderosos desarrollan, según la profunda y vertiginosa reflexión dostoiewskiana, el siguiente cálculo:
Sólo unos pocos poseen el ánimo para la libertad que Jesús mostró cuando respondió a la pregunta del tentador en el desierto (¿por qué no transformas las piedras en pan en vez de morirte de hambre?) diciendo: "No sólo de pan vive el hombre". Sólo en algunos pocos existe la fuerza de vencer el hambre. Los más rechazarán en todos los tiempos en nombre del pan la oferta de la libertad. Dicho de otra forma: generalmente, los hombres se hallan a la búsqueda de exoneraciones, facilidades, comodidades, rutinas y seguridades. Los que detentan el poder pueden en todo momento estar tranquilos de que la gran mayoría de los humanos se horrorice de la libertad y no conozca un motivo más profundo que el de entregar su libertad, erigir alrededor suyo cárceles y postrarse ante ídolos antiguos y modernos (...) El Gran Inquisidor es un prototipo del político cínico moderno. Su amarga antropología le sugiere que el hombre quiere y tiene que ser engañado. El hombre necesita ordenamiento, éste necesita dominio y el dominio necesita la mentira. Quien quiera dominar tiene que hacer, consiguientemente, un uso consciente de la religión, del ideal, de la persecución y (en caso necesario) de la fuerza. Para él, todo se convierte en medio, incluso la esfera de los fines; el gran político moderno es el "instrumentalista" total y el disponedor de los valores.

PETER SLOTERDIJK, Crítica de la razón cínica. Ed. Taurus, 1989.

EL GRAN INQUISIDOR

El Cardenal y Gran Inquisidor de Sevilla, un anciano ascético de noventa años, en el que parece haberse extinguido toda vida si no fuera porque en sus ojos todavía brilla un oscuro fulgor, fue cierto día -así lo dice Iván en su "poema fantástico"- testigo del regreso de Cristo. Jesús había repetido ante la Catedral su milagro de antaño y con una sencilla palabra había resucitado a un niño muerto. Parece como si el viejo hubiera captado rápidamente el sentido de este precedente y, sin embargo, su reacción es paradójica. En lugar de honrar al Señor regresado, extiende los esqueléticos dedos hacia él y ordena a la guardia que capture al hombre y le encierre en las mazamorras del Santo Tribunal. Por la noche, el anciano baja a la mazamorra y dice a Jesús: "¿Eres efectivamente tú?, ¿tú?" Sin embargo, antes de que reciba respuesta añade rápidamente: "No contestes, cállate. ¿Qué podrías decirme? Sé suficientemente lo que me dirías. Ni siquiera tienes derecho a añadir nada a lo que ya dijiste antes. ¿Por qué has venido a molestarnos? Pues has venido a molestarnos y eso lo sabes tú bien. Pero ¿sabes que pasará mañana? No sé quien eres y tampoco quiero saberlo, no sé si eres tú realmente o sólo eres su viva imagen; sin embargo, mañana te juzgaré y mandaré quemar en la hoguera como el peor de todos los herejes, y el mismo pueblo que hoy ha besado tus pies, mañana, a una señal mía, se precipitará a echar carbón a tu pira. ¿Lo sabes? Sí, quizá lo sepas.

FEDOR DOSTOIEVSKI, Los hermanos Karamazov. Ed. Porrúa, 1992.

GLOBALIZACIÓN 3.0

Sostengo que hacia el año 2000 entramos en una nueva era, la Globalización 3.0, que está encogiendo la talla del mundo de pequeña a diminuta, y aplanando el terreno del juego al mismo tiempo. Y si la fuerza dinámica de la Globalización 1.0 eran los países en proceso globalizador, la fuerza dinámica de la Globalización 2.0 eran las empresas en proceso globalizador, la fuerza dinámica de la Globalización 3.0, o sea, el rasgo que le confiere su carácter único, es el recién hallado poder de los individuos para colaborar y competir a escala global. Y la palanca que está posibilitando que individuos y grupos se globalicen con tanta facilidad y homogeneidad no son ni los caballos de potencia ni los soportes físicos, sino los programas informáticos (toda clase de aplicaciones nuevas) unidos a la creación de una red global de fibra óptica que nos ha puesto a todos puerta con puerta. Hoy el individuo debe, y puede, preguntar: ¿dónde encajo yo en la competencia y en las oportunidades de mi tiempo? ¿Y como puedo yo solito colaborar con otros individuos a escala global?.
Pero la Globalización 3.0 no sólo se diferencia de las eras anteriores en el grado de encogimiento y de aplanamiento del planeta, o en el poder del que se está dotando el individuo. Además se diferencia de ellas en que tanto la Globalización 1.0 como la 2.0 estuvieron impulsadas en primer lugar por individuos y empresas europeos y norteamericanos. (Por mucho que en el siglo XIII China tuviese la economía más grande del mundo, los que llevaron a cabo la mayor parte del proceso globalizador y moldeador del sistema fueron los países, las compañías y los exploradores occidentales).Pero en adelante, esto será menos cierto. Precisamente porque la Globalización 3.0 aplana y encoge al mundo, cada vez más estará impulsada no ya por individuos en general, sino por un conjunto mucho más variopinto (no sólo blancos, no sólo occidentales) de individuos de todos los rincones de esta Tierra plana, que ya están dotándose de poder. La Globalización 3.0 hace posible que mucha más gente se conecte y entre en la partida, y vamos a ver todos los colores del arco humano participar en ella.
Sí, cuando uno se pone a pensar que la Tierra es plana, un montón de cosas cobran sentido diferente.

THOMAS FRIEDMAN, La tierra ya no es redonda. Revista Veintitrés, 20-4-2006

ENERGÍA RENOVABLE

La humanidad comenzó a explorar fuentes de energía renovables hacia fines del siglo XIX, llegando a alcanzar, en varias de ellas, un desarrollo incipiente. Sin embargo, la aparición del petróleo, con su uso conveniente y su bajo precio, frenó ese desarrollo. La situación se mantuvo así por casi un siglo hasta que, en la década de 1970, tuvo lugar la primera crisis petrolera. Hubo entonces un gran impulso en los desarrollos relacionados con las energías renovables (solar, eólica, bioenergía, geotérmica y otras), que fue desacelerándose a medida que se mejoró en el uso más racional de los combustibles fósiles (...) Desde entonces, la situación energética se ha ido complicando, y los cada vez más preocupantes problemas relacionados con la contaminación ambiental han vuelto a impulsar el trabajo en las fuentes renovables (...) La producción energética actual corresponde en un porcentaje muy grande a recursos no renovables, y se discute fuertemente sobre el grado real de las reservas disponibles a nivel mundial. Las hay para un período prolongado, pero el centro de la discusión radica en determinar cuál es el momento en que el aumento de la producción es capaz de satisfacer una demanda creciente. En ese momento las nuevas fuentes deben comenzar a satisfacer el aumento de demanda. En los años 50 el norteamericano King Huppert propuso un conjunto de reglas básicas aplicable a cualquier recurso que se descubre, se explora y luego se agota. Una de ellas dice que el aumento de producción se hace cero cuando el nivel de las reservas totales se reduce a la mitad. Esta regla se ha verificado en casos relevantes como la producción de petróleo en los EE.UU, que alcanzó su máximo en 1973, o la rusa que lo alcanzó en los 90. Las estimaciones actuales de reservas hechas por el norteamericano Colin Campbell usando las reglas de Huppert indican que la producción mundial de petróleo llegará a su máximo entre 2005 y 2010, y a partir de ese momento comenzará una caída por un período de 50 años hasta agotar el recurso. Esto implica que se hace necesario aumentar el uso de otros recursos energéticos, algo que está sucediendo con el gas natural. Pero esta solución solo logra desplazar el problema en el tiempo, ya que este recurso también es agotable. Se estima que el pico de producción de gas natural en los EE.UU se produjo en 2003 y que este país, el mayor consumidor mundial, comenzó a aumentar sus importaciones en forma significativa. Los países de mayor poder económico, altamente dependientes de las energías convencionales, están previendo su abastecimiento a partir de las reservas internacionales y esto lo obliga a adoptar políticas que crean un alto grado de tensión. Para los países de menor desarrollo la consecuencia es la aparición de una situación incierta y volátil que afectará su desarrollo económico.
La reacción mundial a este problema difiere de región a rergión. En Europa se ha planificado de forma tal que las fuentes renovables lleguen a ocupar, en unos pocos años, el 15% de la producción de energía y alcancen el 50% para 2050. En América Latina el problema recién empieza a ser tenido en cuenta y se está promoviendo el aumento del uso de las fuentes renovables para llegar en un plazo más o menos corto a un 10% de la producción total. Para alcanzar este porcentaje es necesario mejorar sensiblemente las inversiones en las etapas que preceden al desarrollo tecnológico, tales como la formación de profesionales preparados y el aumento del apoyo a nuevos proyectos en el área. Otra consideración: la producción energética actual ha crecido sobre la base de centros de producción masivos y redes nacionales de distribución, lo que lleva a graves problemas de fiabilidad. Resulta importante cambiar esta tendencia a la concentración impulsando la producción energética distribuida. Las energías obtenidas de fuentes renovables tienen, en general, ventajas importantes en este sentido. Tanto la de origen solar como la eólica y la biomasa pueden generarse sobre la base de centrales distribuidas de menor potencia (...) Hay tres cosas que debemos encarar con firmeza: el apoyo decidido a los desarrollos que se realizan en el país; el incentivar la difusión de estos temas entre la población en general, así como el uso por parte de ésta y, finalmente, el impulso a la formación de profesionales especializados de manera de poder contar con la masa laboral necesaria para llevar adelante una transformación de nuestras fuentes energéticas.

LUIS SARAVIA, Energía de fuentes renovables. Revista Ciencia Hoy, abril-mayo 2006. El autor es profesor de la Universidad Nacional de Salta e investigador del CONICET.

CIVILIZACIÓN Y FINITUD

En la actualidad vivimos en medio de algo parecido a lo que Platón denominaba una lucha de colosos en torno al ser, esto es, en la disputa por imponer nuevos límites entre lo anímico y lo maquinal o, si se quiere, entre lo subjetivo y el mecanismo más sofisticado. Que estos límites tienen que reajustarse de nuevo es una consecuencia de la ciencia natural moderna y de la Ilustración psicológica y sociológica. Apoyándome en la tesis de G. Günther, definiría la Ilustración ontológica, junto con el proceso fundamental de la Modernidad, como un proceso epocal de demostración, es decir, como un proceso progresivo de verificación en cuyo mecanismo cada vez más elementos contribuyen a la estabilidad general de lo existente, mucho más sin duda de lo que había supuesto la metafísica tradicional del sujeto, del espíritu y del alma. Estas verificaciones acontecen en virtud de una arquitectónica maquinal. Cuanto más se adentra uno en este funcionamiento, más se topa con elementos mecánicos en el corazón geográfico de aquello que se consideraba como lo genuinamente anímico y subjetivo. La consecuencia de todo esto es que los hombres se van incorporando a una época que, de modo totalmente impersonal, no duda en desgarrarles el corazón mientras siguen aferrados a viejas distinciones metafísicas codificadas y a todas luces indefendibles. Al hacerse patente la dimensión mecánica en el supuesto núcleo básico de lo subjetivo se termina violando casi todo lo que antaño parecía o pretendía aparecer como inviolable: la relación con la infancia, con el animal, con el propio cuerpo, incluso con sus óvulos y espermatozoides, con la vivencia erótica, con los sentimientos y los estados subjetivos, con el lenguaje y, finalmente, con lo absoluto, que se nos aparece en acontecimientos límite aparentemente ineluctables como el nacimiento y la muerte (...) las fechas del nacimiento y la muerte como tales nunca faltan. Son marcas infranqueables, puntos de contacto entre lo accidental y lo incondicionado. Y, pese a todo esto, hoy en día puede verse cómo estas fechas, estos significativos signos de nuestro contacto con lo ineluctable, van perdiendo su estabilidad. Ninguna civilización anterior a la nuestra se ha aprestado a desplazar estas marcas limítrofes. El nacimiento es objeto de planificación; la muerte en ciertos lugares se logra dilatar; el cuerpo se ha hecho operable en una medida hasta ahora inimaginable; la sexualidad y la reproducción han dejado de ser sinónimos; los sentimientos son susceptibles de ser moderados por vía farmacológica; los estados psíquicos pueden ser canalizados mediante técnicas estéticas y químicas; el pensamiento lógico, hablar, traducir y muchas otras operaciones mentales pueden ser cifradas a través de cálculos que pueden repetir las computadoras... ¿Qué hay que aprender de estas observaciones? Se trata de procesos catastróficos con un alcance teórico-cultural de tal calado que nadie puede pasarlos por alto. A la vista de preguntas tan importantes, quizá no debemos hacernos los locos, no hacer caso a nadie y responder de inmediato, sino averiguar por primera vez cómo se han expresado los grandes autores del siglo ante estas transformaciones tan importantes (...) Pues bien, haría referencia, por un lado, al artículo de Paul Valéry "La crisis del espíritu", de 1919 (con un suplemento adicional de 1922), y, por otro, a la carta de Heidegger "Sobre el humanismo", escrita en 1946. Dos textos que, desde planteamientos diferentes, conducen a cualquiera de nosotros directamente a lo monstruoso. En ambos aflora la siguiente pregunta: ¿quién ha sido en realidad el sujeto de esta crisis? ¿Quién es el que puede aprender de lo ocurrido? Y desde un punto de vista general ¿qué conclusiones pueden sacarse de todas estas circunstancias para los que reflexionan sobre el mentado acontecimiento? Los dos autores realizan el diagnóstico de este complejo catastrófico, y lo analizan no tanto a la luz de juicios morales, sino a tenor de sus consideraciones sobre la técnica como genuino poder universal (...) Valéry dice, por ejemplo, cosas como ésta: lo que sabemos ahora es que también la civilización es mortal y que "el abismo de la historia nos afecta a todos". Ésta es una idea que, desde que se formuló, no ha cesado de cobrar importancia (...) Y significa, lisa y llanamente, que no sólo el hombre es mortal, como suponía la tradición helénica, cristiana y humanista, sino también la civilización; también ésta, pues, ha de ser comprendida a partir de ahora como una empresa mortal y falible (...) En esta atrevida expresión, Valéry compara hasta tal punto mortalidad y civilización que anticipa asimismo el problema ecológico. Todas las culturas, todos los colectivos con su estilo de existencia, de manera particular las sociedades tecnológicamente avanzadas, tienen a partir de este momento una relación inenudible con su propia finitud. Cuando se cierne este peligro de autodestrucción inmanente a la cultura, los hombres no pueden por menos de tomar posición de modo cada vez más consciente ante la cuestión de su poder y su ejercicio. Están obligados, como mucho, desde la Primera Guerra Mundial, a contestar a la pregunta de si han sido capaces de aprender algo sobre ellos mismos a partir de lo que les ha sobrevenido.

PETER SLOTERDIJK, El sol y la muerte. Ed. Siruela, 2004.

CARAS MELANCÓLICAS Y FRÍVOLAS

Es Hugo Barine o Hugo Sarguine, alias Raskolnikov, quien ha exclamado, trémulo y brusco, "las mismas caras melancólicas y frívolas", acerca del conservador-nacionalista-liberal Karsky y del príncipe fascista Paul, quienes han acudido a entrevistarse con el izquierdista Hoederer en Las manos sucias de Sartre. Agrega: "¡Dios mío! Son los mismos. Los mismos que iban a casa de mi padre... y me persiguen hasta aquí... se deslizarán por todas partes, lo pudrirán todo, son los más fuertes...". Es, para una obra de teatro, mito que ha de ser emotivo, un vivo sumario del horror que la burguesía provoca en un joven burgués sensitivo que ha renegado de su clase de origen y es ahora secretario de un jefe comunista. Hoederer dirá, ante Karsky y el príncipe en reunión política, "Es una reacción estrictamente personal", con lenguaje policial, usando la categorización con la que nuestros comisarios, y demás oficiales de la institución, tienen ya fijados determinados acontecimientos como "incidentes". Es la lógica burguesa: tanto Hoederer como la policía detestan los imprevistos; sólo que la policía lo hace como guardiana, mientras que Hoederer, por el momento, combate a la burguesía con las armas de ésta.
Locke, en su Essay, habla de "proposiciones frívolas": son esas pródigas emisiones verbales que no añaden nada a nuestro conocimiento, cuando no lo empobrecen o lo enturbian. Son comunísimas y son, para Locke y para nosotros, juegos de monos y tienen propósito: distraer o entontecer. Kant, en su Antropología, entrega al melancólico como a un tenaz preocupado que se procura y cultiva dificultades y piensa profundo; el frívolo, en cambio, es atolondrado, somero. Son figuras y teorizo que su divulgación en la "opinión pública" ha ocurrido a partir de la fundación de The Times en 1785. Este diario ejemplar propagó a Inglaterra y al resto del mundo las fuerzas, las presencias, las gestas y creaciones, las leyes, las cualidades, los derechos y los deberes y voluntades de estos nuevos dioses: los burgueses, y de la consecuente nueva religión: la burguesía. Hegel, entusiasta de The Times, declaraba que la lectura de los diarios era la plegaria cotidiana del hombre moderno, que es el burgués y que ha transformado y sigue transformando el mundo; tal como Marx, en la tesis XI sobre Feuerbach, lo propone de modelo a los filósofos simplemente interpretantes; hay que emular que la burguesía se haya instituido en Absoluto y corresponde enaltecer que los diarios burgueses no se apliquen sino a revalidar este Absoluto.
Y Hugo exclama bien, esto es, con realidad: esos mismos, de los que Karsky y el príncipe son sólo dos de los mismos, ya frecuentaban la casa del padre de Hugo, y lo siguen haciendo: aprendamos o recordemos: la burguesía se frecuenta, se rutiniza en ceremonias y ritos por los que se refleja y se espía; no hay, además, y es claro, conciencia moral: los dioses carecen de remordimiento, de culpas, de pudor. Esos mismos han perseguido a Hugo hasta el reducto del comunista Hoederer; creemos huir de los burgueses: imposible; nos saldrán al encuentro, ahí adelante, y como los mismos. ¡Fuente de potencia esta mismidad! Los mismos en la apariencia o los mismos en el fondo, ya cada vez vamos hacia ellos; nos persiguen haciéndose encontrar y otra vez como los mismos (...) Tampoco la muerte nos protege: algunos burgueses gotearán a la manera burguesa sobre un cadáver más. Las actitudes tampoco podrán contar: en la vida práctica nadie es escéptico ante el poder burgués. Pudrir todo es una de las excelentes ejecuciones burguesas: este Absoluto no sólo necesita pudrir su negación, la externa y la interna, sino culminarse en un Absoluto de pudrición. Así, estos mismos son los más fuertes. ¿Qué hacer? Tal vez, como Hugo, gritar o, como una mujer, atenerse a la inconsciencia (...) Las caras melancólicas y frívolas desbordan infinitamente a Hugo, que las padece. Son caras hechiceras y cautivan. La burguesía es también una sociedad de caras: las hay atravesadas de surcos equívocos, las hay adobadas y horneadas, hueras o preciosas, carneriles o desvastadas o al borde del animal ahí y ahora. A la vez, tan melancólicas que necesariamente han de ser frívolas para que lo horrible que portan pose, engañosa y verazmente a la vez, de vano y anodino y aparezca como cara-bagatela. El melancólico burgués es íntimamente frívolo, mientras que el frívolo burgués es íntimamente melancólico: no son cambios reales, sino pasajes del movimiento inercial de clase (...) no sólo hay estética, esto es, no sólo tenemos caras trabajadas por el tiempo; también hay la economía y el prestigio social, esto es, también tenemos caras trabajadas por el ingreso mensual y el patrimonio en bienes muebles e inmuebles. Sólo el utilitarista y determinista Hoederer verá, no femeninamente ni tampoco se desmayará, que esas caras son de portadores que remiten a clases sociales, a sus intereses y a sus luchas. Este maestro no alcanzará, por la contingencia que introduce Sartre en Las manos sucias, a enseñarle a Hugo que el sentido de una cara es ser la totalidad visible. Toda la sociedad se ofrece en una cara. Para hacer nuestro ese "todo" se requiere un desciframiento.

CARLOS CORREAS, Ensayos de tolerancia. Ed. Colihue, 2000.

FICCIÓN Y POLÍTICA

En la Argentina la novela es tardía. Llega, según algunos, en los barcos, con los inmigrantes. ¿Qué podían hacer los paisanos en la llanura, salvo cantar sus penas?
"Es un telar de desdichas cada gaucho que usté ve", decía Fierro. El Viejo Vizcacha, de todos modos, es uno de los grandes narradores del siglo XIX. Una especie de Huckleberry Finn escéptico y envejecido, que está de vuelta. Habla con proverbios: cada uno de sus dichos y consejos es la ruina de un gran relato perdido. Mixturado entre los perros, muerta toda experiencia, cuenta sus cuentos morales, miniaturas cínicas de la verdad. Sus narraciones se condensan en una sola frase, sentenciosa y ruin. De vez en cuando traza, en el polvo, con la mano abierta, rayas indescifrables.
Nadie puede escribir en el desierto, piensa Sarmiento. Mejor sería decir: en la pampa, los únicos que escriben son los viajeros ingleses. Ellos cuentan lo que ven: en otra lengua, con otros ojos. El campo es como el mar; en estas tierras claras, octubre y no abril es el mes más cruel.
¿Y los indios? Cuando uno lee el libro de Mansilla sobre los ranqueles (escrito en 1871, antes de la gran masacre) encuentra los rastros de esas sociedades sin Estado que ha estudiado Pierre Clastres. Tribus nómades, sin relaciones de obediencia, ni formas fijas. El poder está separado de la coacción y de la violencia. La particularidad más notable del jefe ranquel es su falta casi completa de autoridad; nunca está seguro de que sus órdenes serán ejecutadas. Esa fragilidad de un poder siempre cuestionado define el ejercicio de la política. En un sentido se podría decir que se trata de una de esas sociedades con un mínimo de política a las que aspiraba Bertolt Brecht. Porque ¿qué sería este dominio privado de los medios de imponerse? Un poder incierto, basado en el convencimiento, en la verdad del otro, en la creencia. En el poder de la palabra. En esas sociedades el Estado es el lenguaje. El talento verbal es una condición y un instrumento del poder político. El jefe es el narrador de la tribu. Cada día, al alba o al atardecer, cuenta historias que suceden en otro tiempo y en otro lugar y así alivia las penurias del presente y construye las esperanzas del porvenir.
En esas sociedades que han sabido proteger el lenguaje de la degradación que le infligen las nuestras, el uso de la palabra más que un privilegio es un deber del jefe. El poder otorgado al uso narrativo del lenguaje debe interpretarse como un medio que tiene el grupo de mantener la autoridad a salvo de la violencia coercitiva. Incluso el relato del jefe no tiene por qué ser escuchado y a menudo los indios no le prestan la menor atención. Juegan, discuten, se ríen, mientras el poder les habla. A veces el cacique habla de eso: de las desdichas que producen la indiferencia y la soledad. Como Kafka, el jefe narra para la muerte, para que sus palabras se pierdan en el vacío. Pero como un personaje de Kafka, ese hombre, prisionero de sus súbditos, sigue, todos los días, construyendo sus bellos relatos sin ilusión. Y porque a pesar de todo sigue hablando, todos los días, al alba o al atardecer, logra que sus historias entren en la gran tradición y sean recordadas por las generaciones futuras. Hasta que por fin un día la gente lo abandona: alguien, en otro sitio, en ese mismo momento, está hablando en su lugar. Entonces su poder ha terminado.
En el desierto, dice Mansilla, mandan los narradores, los que saben transmitir al lenguaje la pasión de lo que está por venir.
¿Y en la civilización? Allí la historia es otra. La ficción aparece como antagónica con un uso político del lenguaje. La eficacia está ligada a la verdad, con todas sus marcas: responsabilidad, necesidad, seriedad, la moral de los hechos, el peso de lo real. La ficción se asocia con el ocio, la gratuidad, el derroche de sentido, lo que no se puede enseñar; se asocia con el exceso, con el azar, con las mentiras de la imaginación como las llama Sarmiento. La ficción aparece como una práctica femenina, una práctica antipolítica. (No hay nada más alejado de los lugares de poder que una mujer en la Argentina civilizada del XIX).
El espacio femenino y el espacio político (todo eso está, por supuesto, en la Amalia de Mármol). O la Novela y el Estado. Dos espacios irreconciliables y simétricos. En un lugar se dice lo que en el otro lugar se calla. La literatura y la política, dos formas antagónicas de hablar de lo que es posible (...) Si la política es el arte de lo posible, el arte del punto final, entonces la literatura es su antítesis. Nada de pactos, ni transacciones, la única verdad no es la realidad. Frente a la lengua vigilante de la real-politik, la voz argentina de Macedonio Fernández: "Emancipémonos de los imposibles, de todo lo que buscamos y creemos a veces que no hay, y peor aún que no puede haber. Nada entonces debe detenernos en la busca de la solución plena, sin restricciones, ni resabios irreductibles". La ficción argentina es la voz de Macedonio Fernández, un hilo de agua en la tierra seca de la historia. Esa voz fina dice la antipolítica, la contrarrealidad, dice el espacio femenino, los relatos del cacique ranquel, dice los rhönir de Borges, los filósofos barriales de Marechal, la rosa de cobre de Roberto Arlt. Habla de lo que está por venir.

RICARDO PIGLIA, Crítica y ficción. Ed. Seix Barral, 2000.

JULIETTE O ILUMINISMO Y MORAL

El iluminismo es, para decirlo con Kant, "la salida del hombre de un estado de minoridad del cual él mismo es culpable. Minoridad es la incapacidad de valerse del propio intelecto sin la guía de otro". El intelecto "sin la guía de otro" es el intelecto guiado por la razón. Ello significa simplemente que la razón, en virtud de su propia coherencia, reúne en un sistema los conocimientos aislados. "La razón... no tiene propiamente por objeto más que el intelecto y el empleo de éste con miras a un fin". La razón proporciona "una cierta unidad colectiva para beneficio de las operaciones del intelecto" y esta unidad es el sistema (...) El elemento "sistemático" del conocimiento es "la conexión de éste según un principio". Pensar, en el sentido iluminista, significa producir un orden científico unitario y deducir el conocimiento de los hechos de principios, que pueden ser entendidos como axiomas determinados arbitrariamente, como ideas innatas o como abstracciones supremas (...) El conocimiento se identifica con el juicio, que incorpora lo particular al sistema. Todo pensamiento que no tienda al sistema carece de dirección o es autoritario (...) Todo fin objetivo al que los hombres se refieran como a una visión de la razón es -desde el punto de vista de un iluminismo riguroso- ilusión, mentira, "racionalización" (...) La razón es "la facultad de deducir lo particular de lo universal". La homogeneidad de lo universal y de lo particular se halla garantizada, según Kant, por el "esquematismo del intelecto puro", que es como él llama al obrar inconsciente del mecanismo intelectual que estructura desde el comienzo la percepción en conformidad con el intelecto. El intelecto imprime a la cosa, como cualidad objetiva, aun antes de que ésta entre en el yo (...) Sin este esquematismo, sin el carácter ya intelectivo de la percepción, ninguna impresión se adecuaría al concepto (...) El sistema debe ser mantenido en armonía con la naturaleza; como los hechos son pronosticados en base al sistema, los hechos deben -a su vez- confirmarlo. Pero los hechos pertenecen a la praxis; marcan siempre el contacto del sujeto individual con la naturaleza como objeto social: aprender y experimentar es siempre un obrar y un padecer reales (...) El pensamiento que no llega a armonizar intuición y sistema se pone en contradicción con... la praxis real. No sólo no se produce el acontecimiento esperado, sino que ocurre además aquel que no se esperaba: se hunde el puente, se arruina la cosecha, la medicina enferma más (...) El sistema al que el iluminismo tiende es la forma de conocimiento que más conviene para dominar los hechos, que ayuda con más validez al sujeto a someter a la naturaleza. Sus principios son los de la autoconservación. La minoridad se revela como la incapacidad de conservarse. El burgués, en las formas sucesivas de propietario de esclavos, de comerciante y de administrador, es el sujeto lógico del iluminismo (...) Los conceptos de Kant son equívocos. La razón, como yo trascendental supraindividual, implica la idea de una libre convivencia de los hombres, en la cual éstos logren constituirse como sujeto universal y superar la discordia entre razón pura y razón empírica en la consciente solidaridad del todo. Lo que constituye por lo demás la idea de la verdadera universalidad, la utopía. Pero al mismo tiempo la razón representa la instancia del pensamiento calculador, que organiza el mundo para los fines de la autoconservación y no conoce otra función que no sea la de la preparación del objeto para convertirlo, de mero contenido sensible, en material de usufructo (...) Los sentidos son determinados por el aparato conceptual aún antes de que tenga lugar la percepción; el burgués ve a priori al mundo como la materia con la que se lo fabrica (...) La ciencia misma no tiene ninguna conciencia de sí; es un instrumento. Pero el iluminismo es la filosofía que identifica la verdad con el sistema científico (...) Las doctrinas morales del iluminismo son testimonio de un esfuerzo desesperado para hallar, en sustitución de la religión debilitada, una razón intelectual para perdurar en la sociedad incluso cuando el interés disminuye (...) El intento de Kant por deducir el deber del respeto recíproco hacia una ley de la razón, carece de todo sostén crítico. Es el habitual intento del pensamiento burgués de fundar el cuidado, sin el cual no habría civilización, sobre otra cosa que no sea el interés material y la violencia (...) El burgués que dejase escapar una ganancia sólo por el motivo kantiano del respeto por la forma desnuda de la ley no sería iluminado, sino supersticioso: sería un loco. En la base del optimismo kantiano para el que el obrar moral tiene buenas probabilidades de triunfo está el horror ante el peligro de una recaída en la barbarie (...) Pero frente a la razón científica las fuerzas morales son, según el mismo Kant, impulsos y conductas no menos neutros que las inmorales, en las que por lo demás se convierten inmediatamente si se orientan, no tanto hacia esa posibilidad oculta, como hacia la conciliación con el poder. El orden totalitario ha cumplido todo esto al pie de la letra. Sustraído al control de su propia clase, que imponía al hombre de negocios del siglo XIX el respeto y el amor mutuo kantianos, el fascismo, que ahorra a sus súbditos los sentimientos morales para someterlos en cambio a una disciplina de hierro, no tiene más necesidad de observar ninguna disciplina. En oposición al imperativo categórico, y en acuerdo tanto más profundo con la razón pura, trata a los hombres como cosas, como centros de comportamiento (...) el orden totalitario pone en posesión de todos sus derechos al pensamiento calculador y se atiene a la ciencia como tal. Su canon es su propia y cruenta eficacia. La mano de la filosofía lo había escrito sobre la pared, desde la crítica kantiana hasta la genealogía nietzcheana de la moral; uno solo lo ha ejecutado hasta el fin y en todos los detalles. La obra del Marqués de Sade muestra al "intelecto sin la guía de otro", es decir, al sujeto burgués liberado de la tutela.

THEODOR ADORNO-MAX HORKHEIMER, Dialéctica del iluminismo. Ed. Sudamericana, 1987.

RAGNARÖK

En los sueños (escribe Coleridge) las imágenes figuran las impresiones que pensamos que causan; no sentimos horror porque nos oprime una esfinge, soñamos una esfinge para explicar el horror que sentimos. Si esto es así, ¿cómo podría una mera crónica de sus formas transmitir el estupor, la exaltación, las alarmas, la amenaza y el júbilo que tejieron el sueño de esa noche? Ensayaré esa crónica, sin embargo; acaso el hecho de que una sola escena integró aquel sueño borre o mitigue la dificultad esencial.
El lugar era la Facultad de Filosofía y Letras; la hora, el atardecer. Todo (como suele ocurrir en los sueños) era un poco distinto; una ligera magnificación alteraba las cosas. Elegíamos autoridades; yo hablaba con Pedro Henríquez Ureña, que en la vigilia ha muerto hace muchos años. Bruscamente nos aturdió un clamor de manifestación o de murga. Alaridos humanos y animales llegaban desde el Bajo. Una voz gritó: "¡Ahí vienen!" y después "¡Los Dioses! ¡Los Dioses!" Cuatro o cinco sujetos salieron de la turba y ocuparon la tarima del Aula Magna. Todos aplaudimos, llorando; eran los Dioses que volvían al cabo de un destierro de siglos. Agrandados por la tarima, la cabeza echada hacia atrás y el pecho hacia adelante, recibieron con soberbia nuestro homenaje. Uno sostenía una rama, que se conformaba, sin duda, a la sencilla botánica de los sueños; otro, en amplio ademán, extendía una mano que era una garra; una de las caras de Jano miraba con recelo el encorvado pico de Thoth. Tal vez excitado por nuestros aplausos, uno, ya no sé cuál, prorrumpió en un cloqueo victorioso, increíblemente agrio, con algo de gárgara y de silbido. Las cosas, desde aquel momento, cambiaron.
Todo empezó por la sospecha (tal vez exagerada) de que los Dioses no sabían hablar. Siglos de vida fugitiva y feral habían atrofiado en ellos lo humano; la luna del Islam y la cruz de Roma habían sido implacables con esos prófugos. Frentes muy bajas, dentaduras amarillas, bigotes ralos de mulato o de chino y belfos bestiales publicaban la degeneración de la estirpe olímpica. Sus prendas no correspondían a una pobreza decorosa y decente sino al lujo malevo de los garitos y de los lupanares del Bajo. En un ojal sangraba un clavel; en un saco ajustado se adivinaba el bulto de una daga. Bruscamente sentimos que jugaban su última carta, que eran taimados, ignorantes y crueles como viejos animales de presa y que, si nos dejábamos ganar por el miedo o la lástima, acabarían por destruirnos.
Sacamos los pesados revólveres (de pronto hubo revólveres en el sueño) y alegremente dimos muerte a los Dioses.

JORGE LUIS BORGES, El hacedor. Ed. Alianza, 1998.

ALAMOGORDO, NUEVA MÉXICO

16 de julio de 1945

Aquella fría mañana de lunes, muchos de los 425 técnicos y científicos reunidos en la zona de pruebas extendían cuidadosamente sobre sus manos y rostros lociones de protección solar, empleando como iluminación los zigzagueantes rayos que intermitentemente quebraban la oscuridad anterior al amanecer. Aunque algunos de ellos se encontraban a 32 km de distancia de su fuente, temían que el destello, cuando llegara, pudiera provocarles quemaduras similares a las de los rayos solares. Pero éste podría ser el mal menor de sus efectos secundarios. Todos sabían que la radiactividad que acompañaría al destello podía matar. Si les alcanzaba, no habría loción ni poción alguna que impidiese la contaminación. Y como nadie sabía con seguridad cuáles serían los límites exteriores de una incontrolada reacción nuclear en cadena, era concebible que la destrucción pudiera extenderse más allá de la zona de tierra semidesértica que Groves y los científicos llamaban Lugar S y los nativos Jornada del Muerto. Incluso aquellos científicos que creían que la primera explosión atómica del mundo no se extendería muy lejos, compartían la sensación de estar dando un gran salto a lo desconocido. A unos 15 km de distancia del Campo Base donde Groves y Oppenheimer pasaban la mayor parte de aquellas tempranas horas, la bomba atómica, con su núcleo de plutonio, se alzaba sobre un andamio de estructura de acero de 30 metros de altura. Este punto en el desierto fue designado con el nombre en clave Zona Cero. En aquellos instantes, con la prueba programada para las dos de la madrugada, todo el mundo esperaba que no hubiera más adversidades. Pero el tiempo empezó a empeorar (...) Era una preocupación más para Groves, ya bastante incómodo por la ausencia de Tibbets en Alamogordo. Y porque, a causa del tiempo, el B-29 que Tibbets había ordenado que estuviese en el aire en el momento de la explosión, se hallaba aún en tierra. Ahora no había manera de saber qué efectos produciría la bomba sobre el avión que la dejara caer sobre Japón. Aparte de la ausencia de Tibbets, Groves estaba muy "molesto" por la forma en que algunos científicos presionaban a Oppenheimer para que demorase la prueba (...) La prueba se retrasó (...) Finalmente se programó la explosión para, aproximadamente, las 5.30 (...) Oppenheimer y todos sus ayudantes esperaban ansiosamente en un bunker de cemento. Groves se encontraba en una estrecha trinchera, a poca distancia del director científico...
Una llamarada verdosa surgió de la tierra y ardió contra la nube de vapor de la base, iluminando tétricamente la oscuridad durante un breve instante (...) Una segunda llamarada estalló en cascada (...) A las 5.29.45, todo sucedió repentinamente. Pero fue demasiado rápido para que los observadores pudiesen distinguirlo; ningún ojo humano puede captar millonésimas de segundo; ningún cerebro humano puede registrar semejante fracción de tiempo. Nadie, por tanto, vio la auténtica llamarada de fuego cósmico. Lo que vieron fue su cegadora reflexión sobre las cercanas colinas (...) Muchos de los observadores se quedaron petrificados, enraizados a la tierra por una mezcla de terror y miedo reverencial ante la inmensidad del espectáculo. Oppenheimer recordó una línea del Bhagavad Gita, el sagrado poema épico de los hindúes. "Me he convertido en la muerte, la destructora de mundos."
La siniestra nube continuó ascendiendo. Sus presiones internas hallaron alivio en una sucesión de hongos sobrenaturales, hasta que la nube desapareció finalmente en el cielo del amanecer, a más de 12.000 metros de altura, una altura mayor que la del monte Everest. Luego, treinta segundos después de la primera llamarada de fuego atómico, un formidable viento huracanado azotó el Campo Base. Y, acto seguido, llegó un bramido ensordecedor. Presa del pánico, uno de los oficiales militares del Proyecto Manhattan gritó: -¡Se les ha ido de la mano a esos estirados!. Un físico exclamó, emocionado: -¡El sol es un trozo de hielo al lado de eso!. El físico salió de su bunker y comenzó a bailar una improvisada danza de guerra. Otros científicos se unieron a él, formando una fila, saltando sobre el terreno, terriblemente emocionados por un acontecimiento que había producido una luz más brillante que la de mil soles. En la Zona Cero, la temperatura en el momento de la explosión había sido de 55 millones de grados centígrados, tres veces superior a la del interior del Sol, y 10 mil veces el calor de su superficie.
En un radio de 1500 metros de la Zona Cero, todo vestigio de vida, vegetal o animal,se había esfumado; alrededor de lo que había sido la base de la torre, la arena se había convertido en una especie de plato ardiente con un diámetro de 460 metros. Jamás había habido en la Tierra arena como aquella. Al enfriarse se transformó en verde jade, en una sustancia satinada, desconocida para los científicos. El andamio de acero, impermeable a cualquier calor conocido en la era preatómica, se había esfumado transformándose en gas.
Groves figuró entre los primeros en recuperar su serenidad. Se volvió hacia su ayudante, el general Farrell, y musitó una predicción para la nueva era: -La guerra ha terminado. Una o dos de estas cosas, y Japón estará acabado.

GORDON THOMAS, Enola Gay. Ediciones B, 2005.

CARSON CITY

CARSON CITY

El año 1924 desempeña en el drama de la explicación atmoterrorista un papel decisivo no sólo a raíz de la fundación en Hamburgo de la firma Tersch & Stabenow y su Ciclón-B; también es el año en el que se introduce en el Derecho Penal de una entidad estatal democrática el motivo atmoterrorista del exterminio de organismos mediante la intensa destrucción de su medio ambiente. El 8 de febrero de 1924, el Estado norteamericano de Nevada puso en marcha la primera cámara de gas "civil" con vistas a la aplicación supuestamente más eficiente de ejecuciones humanas, encarnando así el modelo ideal para otros once Estados más del país, entre los que destacará el de California, conocido por su cámara de gas en la prisión estatal de San Quintín (en forma de cripta, octogonal, y dividida en dos zonas), amén de célebre por el eventual ajusticiamiento por medio de gas letal de Cheryl Chessman el 2 de mayo de 1960. Los fundamentos jurídicos para estos nuevos métodos de ejecución ya habían sido aprobados por el Parlamento de Nevada en el mes de marzo de 1921. El primer ejecutado conforme a los nuevos métodos fue el ciudadano chino de 29 años Gee Jon, quien, bajo el telón de fondo de las guerras de bandas en California a comienzos de los años 20, fue sentenciado culpable por el homicidio del también chino Tom Quong Kee. En estas cámaras de gas americanas los individuos alcanzaban la muerte al inhalar los vapores procedentes del ácido cianhídrico, los cuales eran desarrollados en un envase tras añadirle componentes tóxicos. Tal y como la investigación químicobélica había comprobado ya en el laboratorio y el campo de batalla, el gas obstaculiza la marcha del oxígeno en la sangre y conduce a la asfixia del sujeto. En este clima proclive a la moral instrumental, la comunidad internacional de expertos en gas tóxico y diseño de atmósferas, a partir de los últimos años de la Primera Guerra Mundial, no pudo por menos de ser sensible en un lapso muy breve de tiempo, tanto en un lado del Atlántico como en el otro, a las novedades introducidas por la técnica y sus variaciones. Desde que se construyó el arsenal Edgewood, cerca de Baltimore, una enorme instalación dedicada a la investigación bélica, que desde la entrada en la guerra de 1917 contaba con enormes medios, los Estados Unidos disponían de un complejo propio capaz de permitir sucesivas cooperaciones entre diversos organismos -a la vez industriales, militares y académicos- orientados al desarrollo armamentístico, tal como ya los conocían las correspondientes instituciones europeas. De este modo, Edgewood fue uno de los lugares donde surgieron los teamworks: su mayor exponente a lo sumo es el dream team del Laboratorio Nacional de Los Álamos, que desde el año 1943, en calidad de campo de meditación del exterminismo, se enfrascó denodadamente en la creación de armas nucleares. Por otro lado, a tenor del declive de la coyuntura bélica surgida a partir de 1918, lo que también realmente importaba a estos equipos de Edgewood, compuestos de científicos, oficiales y empresarios, era cambiar la mirada y orientar la investigación en busca de formas de supervivencia civil. D.A. Turner, el inventor de la cámara de gas en la prisión estatal de Nevada, sita en Carson City, había prestado servicio durante la guerra como comandante del Cuerpo de Médicos de la Armada de Estados Unidos; su misión consistía básicamente en extrapolar sus experiencias militares con el uso del ácido cianhídrico a las condiciones de ejecución civil. En contraposición a su utilización al aire libre, el empleo del gas tóxico dentro de una cámara ofrecía además la ventaja de solucionar el problema de la concentración de la mortalidad sobre el terreno. De este modo, una vez que el diseño del aparato y de la cámara de gas correspondiente entró en escena, el diseño de nubes tóxicas quedó relegado a un segundo plano (...) Lo que asegura a la justicia de Nevada un lugar de privilegio en la historia de la explicación de la atmodependencia humana es su sensibilidad -vanguardista y no exenta de sangre fría- a las modernas cualidades de la muerte por gas letal. Como rasgo moderno puede valer en este terreno aquello que promete relacionar una alta eficiencia con el sentimiento de humanidad, también, dado el caso, con la hipotética disminución del sufrimiento en los delincuentes en virtud de un inmediato efecto tóxico. De manera harto significativa, el comandante Turner ya había recomendado la utilización de su cámara de gas como una alternativa menos violenta a la ya previamente conocida silla eléctrica, en la que potentes choques eléctricos podían pulverizar los cerebros de los delincuentes bajo una corona metálica estrechamente ajustada. Esta idea de la ejecución con gas letal no sólo deja entrever la importancia de la guerra como factor tendente a explicitar fenómenos; el mismo efecto se desprende igualmente con bastante frecuencia de ese humanismo, tan transitado desde la mitad del siglo XIX, que conforma la filosofía espontánea norteamericana, y cuya versión académica ha llegado a ser el pragmatismo (...) la idea de que la muerte por gas letal constituye un procedimiento práctico a la vez que humano seguirá todavía teniendo visos de legitimidad desde el punto de vista oficial durante algún tiempo más; en este sentido, la cámara de gas de Nevada no fue sino el lugar de culto del humanismo pragmático. Su instalación fue dictada por una ley sentimental de la Modernidad, la que prescribe preservar el espacio público de los actos manifiestos de auténtica crueldad (...) Si de lo que se trata es de pensar el hecho de dar muerte como un tipo de producción en sentido estricto, por tanto como un modo de explicitar los procedimientos que se ocupan a primera vista de los cadáveres, la cámara de gas de Nevada representa, por mucho que su uso haya sido seguido e imitado esporádicamente en numerosos otros Estados de EE.UU (la cámara de Carson City fue utilizada entre 1924 y 1979 en 32 ocasiones), uno de los jalones más significativos del exterminismo racional del siglo XX. En el año 1927, en el preciso momento en que Heidegger hablaba en Ser y Tiempo con todo tipo de detalles ontológicos fundamentales de la referencia existencial del ser-para-la-muerte, los funcionarios y médicos norteamericanos encargados de impartir justicia y los asistentes a las ejecuciones ya ponían en marcha un aparato capaz de convertir el respirar-para-la-muerte en un procedimiento ónticamente controlado. Ya no se trataba de "ir al encuentro" de la propia muerte, sino más bien de quedar como clavado en casos de aire letal.

PETER SLOTERDIJK, Temblores de aire. En las fuentes del terror. Ed. Pre-textos, 2003.