SOBRE LA BONDAD

La bondad en sentido absoluto, diferenciada de lo "bueno para" o lo "excelente" de la antiguedad griega y romana, se conoció en nuestra civilización con el auge del cristianismo. Desde entonces conocemos las buenas acciones como una importante variedad de la posible acción humana (...) La única actividad que enseñó Jesús con palabras y hechos fue la bondad, e indudablemente ésta acoge una tendencia a no ser vista ni oída. La hostilidad cristiana hacia la esfera pública, la tendencia, al menos en los primeros cristianos, a llevar una vida lo más alejada posible de la esfera pública, puede también entenderse como una consecuencia evidente de la entrega a las buenas acciones, independiente de todas las creencias y esperanzas. Ya que resulta manifiesto que en el momento en que una buena acción se hace pública y conocida, pierde su específico carácter de bondad, de ser hecha sólo en beneficio de la bondad. Cuando ésta se presenta abiertamente, deja de ser bondad, aunque pueda seguir siendo útil como caridad organizada o como acto de solidaridad. Por lo tanto: "Procura que tus limosnas no sean vistas por los hombres". La bondad sólo existe cuando no es percibida, ni siquiera por su autor; quien se ve desempeñando una buena acción deja de ser bueno, y todo lo más es un miembro útil de la sociedad o un fiel cumplidor de las enseñanzas de una determinada Iglesia. Por lo tanto: "Que tu mano izquierda no sepa lo que hace la derecha". Tal vez esta curiosa cualidad negativa de la bondad, su falta de manifestación externa, hizo de la aparición histórica de Jesús de Nazaret un acontecimiento tan profundamente paradójico; esa misma cualidad parece ser el motivo de que Jesús creyera y enseñara que ningún hombre puede ser bueno: "¿Por qué me llamáis bueno? Nadie es bueno, salvo uno, que es Dios" (...) toda la historia de Jesús parece atestiguar que el amor por la bondad surge de la perspicacia de que ningún hombre puede ser bueno (...) Si no quiere quedar destruida, sólo la bondad ha de ser absolutamente secreta y huir de toda apariencia (...) las buenas acciones jamás acompañan y han de olvidarse en el momento en que se realizan, porque incluso su recuerdo destruye la cualidad de "bueno" (...) Este no ser del mundo, inherente a las buenas acciones, hace del amante de la bondad una figura esencialmente religiosa y de la bondad, una cualidad en esencia no humana, superhumana (...) La bondad, por lo tanto, como consistente forma de vida, no es sólo imposible dentro de los confines de la esfera pública, sino que incluso es destructiva. Quizá nadie ha comprendido tan agudamente como Maquiavelo esta ruinosa cualidad de ser bueno, quien, en un famoso párrafo, se atrevió a enseñar a los hombres "cómo no ser bueno". Resulta innecesario añadir que no dijo ni quiso decir que a los hombres se les debe enseñar a ser malos; el acto criminal, si bien por otras razones, también ha de huir de ser visto y oído por los demás. El criterio de Maquiavelo para la acción política era la gloria, el mismo que en la antigüedad clásica, y la maldad no puede brillar más gloriosa que la bondad. Por lo tanto, todos los métodos que lleven a "ganar más poder que gloria" son malos. La maldad que surge de lo oculto es impúdica y destruye directamente el mundo común; la bondad que surge de lo oculto y asume un papel público ya no es buena, sino corrupta en sus propios términos y llevará la corrupción a cualquier sitio que vaya. Así para Maquiavelo, la razón por la que la Iglesia tuviera una corruptora influencia en la política italiana se debía a su participación en los asuntos seculares como tales y no a la corrupción individual de obispos y prelados (...) a los ojos de Maquiavelo, una iglesia reformada aún era más peligrosa (...) las "nuevas órdenes" que, para "salvar a la religión de quedar destruida por la disipación de prelados y jerarquías de la Iglesia", enseñaban al pueblo a ser bueno y no a "resistir al mal", con el resultado de que los "perversos gobernantes hacen todo el mal que les place".

HANNA ARENDT, La condición humana. Ed. Paidós, 1993.

EL EJE HISTÓRICO

Karl Jaspers hizo el gran descubrimiento histórico que se convirtió en la piedra angular de su filosofía de la historia, su origen y su objetivo. La noción bíblica de que todos los hombres descienden de Adán y comparten el mismo origen y de que todos viajan hacia el mismo objetivo de la salvación y el juicio final está más allá de todo conocimiento y de toda prueba. La filosofía cristiana de la historia, desde Agustín hasta Hegel, vio en la aparición de Cristo el momento crucial y el centro de la historia mundial. Como tal, sólo es válido para los creyentes cristianos; y si sostiene su autoridad sobre todos, lo hace en la forma de una unidad de humanidad como cualquier otro mito que puede enseñar una pluralidad de comienzos y fines.
Contra esto y otras filosofías de la historia similares que elaboran un concepto de una historia mundial sobre la base de la experiencia histórica de un pueblo o de una parte en particular del mundo, Jaspers ha descubierto un eje histórico empírico que otorga a todas las naciones "un marco común de autocomprensión histórica". El eje de la historia mundial parece pasar a través del siglo V a.C., en medio del proceso espiritual entre 800 y 200 a.C., Confucio y Lao-Tsé en China, los Upanishads y Buda en India, Zaratustra en Persia, los profetas de Palestina, Homero, los filósofos, las tragedias griegas. Una característica de los hechos que tuvieron lugar en esta era es que estaban totalmente desconectados, que se convirtieron en los orígenes de las grandes civilizaciones históricas del mundo y que estos orígenes, en su misma diferenciación, tenian algo en común. Esta peculiar igualdad puede estudiarse y definirse de varias maneras: es la época cuando se utilizaban o descartaban mitologías para la base de las grandes religiones del mundo con su concepto de Un Dios trascendente; cuando la filosofía hace su aparición en todas partes: el hombre descubre al Ser como un todo y a sí mismo como básicamente diferente de todos los demás seres; cuando por primera vez, el hombre se torna en un enigma para sí mismo, se vuelve consciente de la conciencia, empieza a pensar sobre el pensamiento; cuando en todas partes aparecen grandes personalidades que no aceptarán más o serán aceptadas como meros miembros de sus respectivas comunidades sino que se consideran individuos y diseñan nuevos modos individuales de vida: la vida del hombre inteligente, la vida del profeta, la vida del ermitaño que se aparta de la sociedad y se interna en una nueva espiritualidad e intimidad. Todas las categorías básicas de nuestro pensamiento y todos los principios básicos de nuestras creencias fueron creados durante este período. Fue la época en que la humanidad descubrió por primera vez la condición humana en la Tierra, de modo que a partir de entonces, la mera secuencia cronológica de sucesos podía convertirse en un relato y los relatos ser transformados en historia, un importante objeto de reflexión y de entendimiento. El eje histórico de la humanidad es entonces " una era aproximadamente a mediados del último milenio a.C., para lo cual, todo aquello que lo precedió parece haber sido una preparación y con lo cual se relaciona todo lo subsecuente. La historia mundial de la humanidad deriva su estructura de este período. No es un eje del cual podamos afirmar un carácter permanente, absoluto y único. Pero es el eje de la breve historia mundial que ha tenido lugar hasta la actualidad, aquella que, en la conciencia de todos los hombres, podría representar la base de la unidad histórica que reconocen en la solidaridad. El eje real sería entonces la encarnación de un eje ideal, alrededor del cual se ve atraído el movimiento de la humanidad".

HANNA ARENDT, Hombres en tiempos de oscuridad. Ed. Gedisa, 1990.

MONTAIGNE (1533-1592)

En la biblioteca circular de Montaigne había varios libros sobre la vida de las tribus indígenas de América, entre los que figuraban la Historia general de las Indias de Francisco López de Gómara, la Storia de mondo novo de Girolamo Benzoni y Voyage au Brésil de Jean de Léry. Leyó que, en Suramérica, a la gente le gustaba comer arañas, saltamontes, hormigas,lagartos y murciélagos, que "cuecen y preparan en salsas distintas". Había tribus americanas en las cuales las vírgenes exhibían abiertamente sus partes pudendas, las novias participaban en orgías en el día de su boda, los hombres podían contraer matrimonio entre ellos y los muertos se hervían y se machacaban en una especie de gachas, que se mezclaban con vino y servían de bebida a sus parientes en alegres fiestas. Había países en los que las mujeres hacían pis de pie y los hombres en cuclillas, en los que los hombres dejaban crecer el vello en la parte delantera de su cuerpo pero se afeitaban la parte de atrás. Había regiones en las que se circuncidaba a los varones, mientras que en otras "hallaron otros a los que tan mal les parecía el descubrirlo (el extremo del pene) que llevaban la piel muy cuidadosamente estirada y atada por encima con unos cordoncillos, por miedo a que ese extremo viese la luz". En algunas naciones se saludan dándose la espalda; en otras, cuando el rey escupe, el favorito de la corte tiende la mano, y cuando hace de vientre, "los más importantes que están alrededor agáchanse al suelo para recoger en un paño sus heces". Cada país parecía poseer una concepción diferente de la belleza (...) De Jean de Léry, Montaigne aprendió que los indios tupí de Brasil deambulaban en edénica desnudez sin dar muestras de vergüenza. De hecho, cuando los europeos quisieron ofrecer ropas a las mujeres tupí, éstas las rechazaron entre risitas, sorprendidas de que alguien estuviera dispuesto a cargar con algo tan incómodo (...) Los hombres se rapaban la cabeza, y las mujeres se dejaban el pelo largo y se lo sujetaban con lindas trenzas rojas. A los indios tupí les encantaba lavarse; cada vez que veían un río se zambullían en él y se restregaban unos a otros. Lo mismo llegaban a lavarse doce veces al día.
Vivían en largas estructuras con forma de graneros, que albergaban a doscientas personas. Sus camas eran de algodón y estaban colgadas entre pilares a modo de hamacas. Cuando iban de caza, los tupí se llevaban su cama y por la tarde se echaban la siesta suspendidos entre los árboles. Cada seis meses el pueblo cambiaba su emplazamiento, porque sus habitantes creían que un cambio de escenario les haría mejores. Los tupí llevaban una existencia tan ordenada que frecuentemente llegaban a vivir cien años y en la vejez jamás su pelo se volvía blanco o gris. Eran también hospitalarios en extremo (...) Enseguida ofrecían a los visitantes la bebida favorita de los tupí, hecha con la raíz de una planta y del color del clarete, que sabía ácida pero sentaba bien al estómago.
A los varones tupí les estaba permitido tener más de una esposa y, según se creía, era notoria su dedicación a todas ellas (...) Y, al parecer, las mujeres aceptaban de buen grado semejante disposición sin dar muestras de celos. Las relaciones sexuales eran relajadas y la única prohibición era la de no dormir nunca con parientes cercanos (...) Sin lugar a dudas, todo ello era peculiar. Sin embargo, en ningún caso le parecía a Montaigne que fuese anormal.

ALAIN de BOTTON, Las consolaciones de la filosofía. Ed. Taurus, 2001.

MACEDONIO

Es una suerte que fuera Macedonio Fernández el que estuviera en el puerto de Buenos Aires en 1921, cuando Borges y su familia volvieron de su primera estadía en Europa. Borges venía de España, donde su maestro madrileño, Rafael Cansinos Assens, lo había persuadido de que ser vanguardista era ser acaudalado y que el secreto de todo artista era la multiplicación (de sinónimos, de metáforas, de operaciones retóricas, de lenguas, de literatura). Macedonio fue el mejor antídoto contra ese fervor de la abundancia. Tenía el humor zumbón de Mark Twain y la seca velocidad intelectual de Paul Valéry; vivía en pensiones; podía quedarse horas quieto, envuelto en un sobretodo, sin hablar, y de golpe lanzar una idea deslumbrante y atribuírsela a su interlocutor, que a duras penas estaba en condiciones de pensarla. Era anarquista; descreía de la palabra escrita: su obra se olvidaba y extraviaba cada vez que cambiaba de pensión. Era un artista de la pérdida, del ayuno y del hambre. Era cortés, maliciosamente epigramático. "No soy un lector de ruidos", dijo una vez a propósito de Lugones y de Rubén Darío. (Si los demás se reían Macedonio se incomodaba: él sólo estaba pensando en voz alta.) Borges le fue un día con Victor Hugo, a quien admiraba; "Salí de ahí con ese gallego insoportable. El lector ya se fue y él sigue hablando", le dijo. "Le gustaba hablar de las cosas, no ejecutarlas", escribió Borges. Cultivaba la inacción, la ineficacia, el inacabamiento, formas irónicas de la negatividad que elevaba a una categoría estética. Situacionista antes de tiempo, solía instigar a Norah, la hermana de Borges, a que con sus amigas escribiera su nombre en papelitos y los dejara olvidados en la calle, en los vestíbulos de los cines, en las confiterías. "Durante un año o dos", escribió Borges, "jugó con el vasto y vago proyecto de ser Presidente de la República." De esos golpes de Estado mentales surgió el proyecto de una novela fantástica, El hombre que será Presidente, cuyos dos primeros (y únicos) capítulos redactaron juntos. Mucho de Macedonio Fernández -un mesianismo discreto, una pasión por la gratuidad, los goces de la defección- sobrevive en los personajes de sabios idiotas que a menudo protagonizan las mejores ficciones de Borges.

ALAN PAULS, El factor Borges. Ed. Anagrama, 2004.

EL LECTOR

Sólo a medias vive en este mundo el lector -con la otra mitad de sí vive en otro mundo, en un mundo diferente e incluso mejor. Hay personas que han pasado su vida entera en ese estado, y no es raro que las encontremos con un libro en la mano cuando llega la muerte a sorprenderlas. Es un buen tránsito.
"Los cuentos y las poesías" se mueven en un orden superior de aconteceres. La realidad atraviesa diversos grados, semejante en eso a la materia, que puede aparecer como sólida, como líquida, como gaseosa y que puede asimismo tornarse invisible.
La poesía lleva a un mundo de mayor libertad, donde también queda vencido lo imposible. El placer y el dolor son sentidos en una dimensión diferente; también el lector tiene su Olimpo. El lector es un ser que necesita de ocio igual que necesita de aire para respirar; vive alejado de los negocios -procul negotiis. Si no encuentra ocio, se lo tomará -en cualquier circunstancia. Cuando los padres notan que en su hijo pequeño hay un lector digno de ese nombre esconden los libros, apagan las luces. No puede pasarles desapercibido que la participación del niño en la vida diaria va disminuyendo, que su laboriosidad, su atención e incluso su conducta marchan de mal en peor.
A la vez crece el impulso instintivo que lleva a emprender tanto excursiones ideales como excursiones fantásticas. Ese impulso echa raíces en la vida cotidiana; pone en peligro el mundo real. La chambre double se amuebla con los objetos pertinentes. El poema establece marcas que no son alcanzadas en la vida. En diversos niveles amenaza el destino de Hamlet.

ERNST JÜNGER, La tijera. Ed. Tusquets, 1997.

DOS PRISIONES DOS

La serie de detenciones de Sade comenzó en 1763 (tenía veintitrés años) y terminó con su muerte en 1814. Esta detención casi ininterrumpida recubre todo el final del antiguo régimen, la crisis revolucionaria y el Imperio; en resumen, franquea la enorme mutación llevada a cabo por la Francia moderna. De allí es fácil acusar, más allá de los muy diversos regímenes que encerraron al Marqués, a una entidad superior, una esencia inalterable de represión (gobierno o Estado), que se habría enfrentado, a través de Sade, a una esencia simétrica de Inmortalidad y Subversión: Sade sería el héroe ejemplar de un conflicto eterno: menos ciego (¿pero acaso no eran burgueses elllos mismos?), Michelet y Hugo habrían podido celebrar en él el destino de un mártir de la Libertad. Contra esa imagen fácil, conviene recordar que las detenciones de Sade fueron históricas, que recibieron su sentido de la Historia que se hacía, y como esa Historia fue precisamente la de una mutación social, hubo, en el encierro de Sade, al menos dos determinaciones sucesivas y diferentes, y, para hablar genéricamente, dos prisiones. La primera (Vincennes, la Bastilla, hasta la liberación de Sade por la Revolución naciente) no fue un acto de justicia. Aunque Sade hubiese sido juzgado y condenado a muerte por el parlamento de Aix debido a la sodomía (caso de Marbella), si se lo detuvo en 1778, en la calle Jacob, después de años de huída y de retornos más o menos clandestinos a La Coste, fue bajo el efecto de una orden del rey (emitida por instigación de la presidenta de Montreuil); retirada la acusación de sodomía y anulada la sentencia, independiente de la sentencia de casación, persistía; y si fue liberado, ello se debió a que las órdenes del rey fueron abolidas en 1790 por la Constituyente; a partir de allí, es fácil comprender que la primera prisión de Sade no tuvo significación penal y, para decirlo todo, moral; ella aspiraba esencialmente a preservar el honor de la familia Sade-Montreuil de las calaveradas del Marqués; en Sade se discriminaba un individuo libertino, al que se "reprimía", y una esencia familiar, que se preservaba; el contexto de este primer encierro es feudal; es la estirpe la que manda, no las costumbres; el rey, dispensador de la orden, no es aquí más que el relevo de la gens. Muy distinta es la segunda prisión de Sade (de 1801 a su muerte: en Saint-Pelagie, Bicetre y Charenton); la Familia ha desaparecido, es el Estado burgués el que gobierna, es él (y no ya una suegra prudente) quien hace encerrar a Sade (por lo demás, sin más juicio que la primera vez) por haber escrito libros infames. Se establece una confusión (bajo la cual seguimos viviendo) entre lo moral y lo político (cuya sanción, siempre fatal, conocemos), que contaba entre los enemigos del pueblo a "los individuos que buscan pervertir las costumbres"; continuó a través del discurso jacobino (...) luego por medio del discurso republicano: y por último, más allá de la muerte de Sade, por el discurso burgués (Royer-Collard, Jules Janin). La segunda prisión de Sade (dentro de la cual está todavía, ya que sus libros no son vendidos libremente) no es ya el acto de una familia que se defiende, sino de una completa maquinaria estatal (justicia, enseñanza, prensa, crítica) que, desfalleciente la Iglesia, censura las costumbres y regla la producción literaria. La primera detención de Sade fue segregativa (cínica); la segunda fue (sigue siendo) penal, moral; la primera provenía de una práctica, la segunda de una ideología; la prueba de ello está en que, para encerrar a Sade, fue necesario la segunda vez movilizar una filosofía del sujeto, fundada enteramente sobre la norma y la infracción: Sade fue encerrado como loco por haber escrito libros.

ROLAND BARTHES, Sade, Loyola, Fourier. Ed. Monte Avila, 1977.

INFERNO, 1, 32

Desde el crepúsculo del día hasta el crepúsculo de la noche, un leopardo, en los años finales del siglo XIX, veía unas tablas de madera, unos barrotes verticales de hierro, hombres y mujeres cambiantes, un paredón y tal vez una canaleta de piedra con hojas secas. No sabía, no podía saber, que anhelaba amor y crueldad y el caliente placer de despedazar y el viento con olor a venado, pero algo en él se ahogaba y se rebelaba y Dios le habló en un sueño: "Vives y morirás en esta prisión, para que un hombre que yo sé te mire un número determinado de veces y no te olvide y ponga tu figura y tu símbolo en un poema, que tiene su preciso lugar en la trama del universo. Padeces cautiverio, pero habrás dado una palabra al poema." Dios en el sueño, iluminó la rudeza del animal y éste comprendió las razones y aceptó ese destino, pero sólo hubo en él, cuando despertó, una oscura resignación, una valerosa ignorancia, porque la máquina del mundo es harto compleja para la simplicidad de una fiera.
Años después, Dante se moría en Ravena, tan injustificado y tan solo como cualquier otro hombre. En un sueño, Dios le declaró el secreto propósito de su vida y de su labor; Dante, maravillado, supo al fin quién era y qué era y bendijo sus amarguras. La tradición refiere que, al despertar, sintió que había recibido y perdido una cosa infinita, algo que no podría recuperar, ni vislumbrar siquiera, porque la máquina del mundo es harto compleja para la simplicidad de los hombres.

JORGE LUIS BORGES, El hacedor. Ed. Alianza, 1998.

ARENA ROMANA

No se comprende lo suficiente qué es la Modernidad o la Antigüedad si sólo seguimos teniendo a la vista la lucha en las alturas entre los antiguos y los modernos en la literatura y en las artes figurativas. Bajo las tradiciones literarias oficiales y sublimes, bajo la imagen de la Antigüedad que se brinda en los Institutos, existen renacimientos que exigen volver a plantear una renovada querella: renacimientos revestidos de rasgos inquietantes (...) La cultura romana de masas en el mundo antiguo ha demostrado en el interín que ella también es capaz de propiciar un renacimiento, a decir verdad, que no ha sido del todo advertido por los observadores de este fenómeno. He aquí la lección que hemos de extraer del siglo XX desde la óptica de la historia de las civilizaciones. No se ha reparado en el hecho de que los modernos han retomado la cultura griega del combate y han vuelto a repetir sus Juegos Olímpicos. Allí donde está lo importante, nos topamos con el regreso de la arena romana y con la progresiva transformación de la sociedad contemporánea en un espectáculo entre bastidores para el nuevo teatro de la crueldad (...) La industria cultural romana giraba en torno a imágenes crueles del circo; podría decirse que sus artículos fundamentales eran snuff movies live. No se ha prestado suficiente atención al hecho de que el símbolo más relevante y médium de la cultura de masas de la Antigüedad, a saber, la arena romana, sólo ha regresado en el siglo XX, y, en verdad, con unas connotaciones tanto arquitectónicas como dramatúrgicas. Si existieran junto a nuestros filólogos antiguos también gimnastas o gladiósofos de la Antigüedad, seguramente seríamos más conscientes del drama que ha tenido lugar en el transcurso del siglo XX. Desgraciadamente, sólo contamos con periodistas deportivos que por regla general no sospechan nada de lo que significan los juegos en los que ellos mismos están involucrados. De este modo, informan sobre los juegos de los que son espectadores, pero sin echar un vistazo en absoluto a la arena en la que ellos mismos actúan e influyen. Informando no hacen sino coadyuvar en la transformación de la sociedad en una arena general y virtual. Es en este terreno donde se alza una sociedad mediática totalitaria que arrastra gravitatoriamente todo al centro de la arena (...) Este diagnóstico va aún más lejos de lo que iban las ideas de Guy Debord en su análisis de la sociedad del espectáculo. Partiendo de los juegos de lucha con espadas que, en sus orígenes, tenían lugar en los rituales funerarios etruscos, los romanos ya habían organizado en torno al año 100 a.C. un tipo de industria incipiente de esta clase. De esta manera Roma se convirtió en un Hollywood de la crueldad. En la época de los emperadores, este sistema se expandió hasta constituir una Copa de Europa formal de la bestialidad, en la que los campeones nacionales de homicidio procedentes de todas las provincias del Imperio, y en todas las modalidades de armas, participaban a lo largo del Mediterráneo. Con el paso del tiempo el ritual siguió desarrollando sus tendencias estéticas primitivas en dirección al duelo de entretenimiento y al deporte de fascinación sangrienta. La antigua relación con los ritos funerarios alcanzó finalmente un sentido que a nadie pasaba por alto: el fin de los juegos no era otro que enviar al más allá a los perdedores que mordían el polvo (...) El sentido de todo ello se cifraba en producir vencedores con cuyo destino pudieran identificarse las masas deprimidas (...) Podríamos definir este sistema, con buenas razones, como un fascismo de entretenimiento (...) Los psicólogos sociales han formulado la hipótesis de que quien tiene el poder en estas arenas tiene el poder en el resto de la sociedad, una observación esclarecedora si pudiera justificarse. De ella se deduciría que sólo un fascismo de escape podría sojuzgar psicopolíticamente un fascismo real.

PETER SLOTERDIJK, El sol y la muerte. Ed. Siruela, 2004.

ENCRUCIJADAS Y SEÑALES

Donde nos encontramos los unos con los otros es en las encrucijadas. En ellas nos hemos congregado ya a menudo. En ellas cada uno de los puntos adquiere significado -tanto si se le presta atención como si no. Hacia atrás los recuerdos comunes llegan muy lejos, llegan hasta el mundo inanimado -y aún más allá. El dolor es su umbral, y el instante de felicidad, su estadio previo. Si en esos recuerdos hay un texto, entonces hasta ahora hemos leído tan sólo sus páginas borradas.
-----------------------------
"El camino es más importante que la meta." Eso no quiere decir que la meta carezca de importancia, significa tan sólo que desde ella no es posible enjuiciar el camino. Este contiene más cosas que las que han sido alcanzadas -por ejemplo, las posibles. Perdura un resto de tierra. De ahí tanto los estériles cálculos y recuentos a que se dedican los historiadores (las trasnochadas habladurías de la historia universal) como también la mirada restrospectiva que dirige la persona singular a la ocasión desaprovechada.
Si se la considera como una obra de arte, la biografía no ha menester de tales correcciones y justificaciones. En ese sentido es válida también la máxima que dice que la valoración moral resulta insuficiente. Esa valoración forma parte del ethos pedagógico que es propio de los poderes temporales y espirituales; y el arrepentimiento forma parte de la porción autodidáctica de la existencia. Dejando eso a un lado, la moral está sujeta a la moda; sobre ella actúan las épocas y los climas. Completa y segura es, en cambio, la absolución, pues se imparte al conjunto de la vida.
---------------------------
Cuando un vocablo produce desasosiego es que constituye una advertencia, de una señal, más que un indicador de caminos. Parecida a los anillos que rodean a la piedra lanzada al agua, la señal se propaga en círculos. En los sitios donde la señal anuncia un peligro -como lo hace, por ejemplo, un semáforo en rojo en un cruce o el ligero malestar que sentimos en un órgano-, todo es posible. Muchas son las cosas que allí cabe aguardar y muchas también las que temer; a la postre, la muerte.
Todos los cambios van precedidos de advertencias, de señales. Antes de que el alud se precipitase montaña abajo desprendiéronse algunas piedras. Antes de que pudiera verse u oírse nada, la persona dotada de sensibilidad para el tiempo atmosférico había percibido ya la desgracia inminente. Tal vez fue que se volvió más nítido el panorama abarcado por sus ojos, o bien que los sonidos llegaban más lejos que de ordinario. Pero estas cosas eran únicamente aportaciones a la compenetración de la persona con el clima o consecuencias de ella.
La predicción no es aún una profecía, pues cabe confirmarla o rebatirla con mediciones. La predicción se mueve en el interior del calendario y del tiempo mensurable; el profeta, en cambio, no se rige por fechas, sino que es él quien las instaura. Eso sucede sin que él lo quiera o incluso contra su voluntad -sucede.

ERNST JÜNGER, La tijera. Ed. Tusquets, 1997.

RECITACIÓN (O CORÁN)

Muchos de nosotros nos hemos acostumbrado a leer la Biblia "como si fuera literatura" cosa que resulta inaceptable para los judíos confiados y los cristianos creyentes. Y yo aquí quiero presentar el Corán "como literatura", cosa aún más inaceptable para los musulmanes fieles. Sin embargo, los mismos musulmanes hablan del "glorioso Corán" en lugar del "sagrado Corán", así sea porque consideran que el Corán no fue creado porque se trata literalmente de la palabra de Dios. Es tan elocuente como la Biblia hebrea y tan conmovedor como el Evangelio según San Marcos, pero ninguna de aquellas escrituras depende tanto de la autoridad de la voz de Dios como el Corán (...) Para empezar a oír la voz que ha convertido y alimentado a cientos de millones que a lo largo de los últimos trece siglos se han convertido al Islam o se han mantenido allí, el lector debe insistir, dejando a un lado las repeticiones y las oscuridades (...) El Corán es el mejor ejemplo que conozco de lo que he llamado durante el último cuarto de siglo "la angustia de la influencia". Que Mahoma era un profeta poderoso, nadie lo pone en duda; pero en el Corán es evidente una lucha colosal con la Torá y con las adiciones rabínicas a los Cinco Libros de Moisés. La expresión "El pueblo del Libro" se refiere, en el Corán, tanto a los judíos como a los cristianos (...) Para Mahoma, Jesús es un profeta más de la estirpe que empieza con Adán y que termina con él mismo, y sin embargo Jesús es también algo más que un profeta pero algo menos que el Hijo de Dios. El Corán acepta la Inmaculada Concepción y considera que Jesús es el legítimo Mesías judío, que no obstante es considerado como otra reafirmación de la religión de Abraham. El golpe más osado del Corán en su batalla con la Torá es la insistencia en que Abraham no era judío ni cristiano sino la primera instancia del Islam, de la sumisión "al Dios", Alá. Con este acto interpretativo Mahoma subsume la historia sagrada del pueblo judío y le confiere a Ismael, el hijo árabe de Abraham, la misma autoridad que a Isaac y Jacob, los cuales son considerados hijos de Abraham en el Corán. Lo que Mahoma busca, como profeta reformista, es vencer el paganismo en su nativa Meca y las que él considera desviaciones de la fe pura de Abraham e Ismael, representadas en el judaísmo rabínico de Arabia y en el cristianismo que prefirió a San Pablo sobre Santiago el Justo de Jerusalén.
Esta lucha para reclamar a Abraham es el corazón del Corán -que identifica a Abraham con la autoridad espiritual y a Mahoma con ambos- y en ella reside su fortaleza. Mucho más que la Biblia hebrea y el Nuevo Testamento griego, el Corán árabe hace énfasis en la autoridad como su principio conductor. Tanto en la Biblia como en el Nuevo Testamento hay elementos polémicos, pero todo el Corán es una polémica feroz (...) El tono polémico del Corán no enturbia su prosa poética pero indudablemente explica la impresión inicial de muchos lectores no musulmanes, de que la espiritualidad del libro es menos profunda que la de las Escrituras que quiere emular y reemplazar. El recital de Mahoma casi nunca deja de ser belicoso y en este aspecto retórico se asemeja a las tonalidades de los rollos del mar Muerto, en los que los miembros de la Alianza parecen estar en continua resistencia contra el resto del mundo. Es posible que el Profeta del Islam nunca haya logrado sobreponerse a la impresión y la furia que le causó que los judíos de Arabia se negaran a aceptarlo como el apóstol de Dios prometido en sus propios textos y tradiciones orales. Los judíos se sienten necesariamente incómodos leyendo el Nuevo Testamento, en particular el Evangelio según San Juan, pero se sienten igualmente ansiosos con los relatos del Corán que hablan de lo que Mahoma consideraba la hipocresía y la traición de los judíos en relación con su propia misión. Su desolación es comprensible porque la visión del Corán de la sumisión a Dios es mucho más herética desde la perspectiva del cristianismo paulino que desde la perspectiva de la religión judía arcaica. El Corán no tiene mucho que ver con el Talmud, pero a mí me resulta muy convincente como interpretación de los patriarcas y profetas hebreos.

HAROLD BLOOM, Genios. Ed. Norma, 2005.

PABLO

Padecía una idea fija, o más bien una "pregunta" fija, siempre presente y siempre ardiente: saber qué parentesco tenía con la ley judía, con el cumplimiento de esta ley. En su juventud quiso satisfacerse a sí mismo, ávido de esa suprema distinción que podían imaginar los judíos, ese pueblo que ha practicado la fantasía de lo sublime moral en más alto grado que ningún otro pueblo, el único que ha unido la creación de un Dios santo a la idea del pecado considerado como una falta a esta santidad. San Pablo fue a la vez el defensor fanático y el guardia de honor de este Dios y de su ley. En lucha incesante y en acecho contra los trangresores de esta ley y contra los que la ponían en duda, era duro y despiadado con ellos y estaba dispuesto a castigarlos con el mayor rigor. Y entonces experimentó en su propia persona que un hombre como él, violento, sexual, melancólico, refinado en el odio, no podía cumplir esta ley; es más, y esto le pareció más extraño: advirtió que su ambición desenfrenada le impulsaba continuamente a pisotear la ley y que tenía que ceder a este aguijón. ¿Qué quiere decir esto? ¿Era "la inclinación carnal" la que constantemente le arrastraba a violar la ley? ¿No era más bien, como sospechó más tarde, la ley eterna misma, que detrás de esta inclinación se hacía impracticable, tentándole siempre a la infracción con un encanto irresistible? Pero en aquel tiempo no disponía aún de este subterfugio. Quizá, como lo deja vislumbrar, pesaban sobre su conciencia el odio, el crimen, el sortilegio, la idolatría, la lujuria, la orgía, e hiciese lo que hiciese para aliviar su conciencia y, más aún, su deseo de dominación, por el extremo fanatismo que ponía en la defensa y veneración de la ley, había momentos en que se decía: "¡Todo en vano! No es posible vencer el tormento de la ley incumplida". Lutero debió experimentar un sentimiento semejante cuando quiso llegar a ser, en su convento, el hombre del ideal eclesiástico, y del mismo modo que un día odió el ideal eclesiástico, y al Papa, y a sus santos, y a todo el clero, con un odio tanto más mortal cuanto que no se lo podía confesar, lo mismo le sucedió a San Pablo. La ley fue la cruz a la cual se sentía clavado. ¡Cómo la odiaba! ¡Cómo escudriñó por todas partes para encontrar un medio adecuado para "destruirla", y no ya para cumplirla en su propia persona! Pero, por fin, se hizo la luz en su espíritu, gracias a una visión, como no podía ser de otro modo en este epiléptico; concibió una idea liberatriz: él, fogoso celador de la ley, que, en el fondo de su alma, lo hastiaba mortalmente, vio aparecer, en un camino solitario, a Cristo, rodeado de un resplandor divino que irradiaba de su faz, y San Pablo escuchó estas palabras: "¿Por qué me persigues?".

FRIEDRICH NIETZSCHE, Aurora. Ed. Alianza, 1990.

LOS YAHOO

En un ejemplar del primer volumen de las Mil y una noches (Londres, 1839) de Lane, que me consiguió mi querido amigo Paulino Keins, descubrimos el manuscrito que ahora traduciré al castellano (...) De David Brodie, cuya firma exornada de una rúbrica figura al pie, nada he podido averiguar, salvo que fue un misionero escocés, oriundo de Aberdeen, que predicó la fe cristiana en el centro de África y luego en ciertas regiones selváticas del Brasil...
"... de la región que infestan los hombres-monos tienen su morada los Mlch, que llamaré Yahoos, para que mis lectores no olviden su naturaleza bestial y porque una precisa transliteración es casi imposible, dada la ausencia de vocales en su áspero lenguaje (...) con excepción del rey, de la reina y de los hechiceros, los Yahoos duermen donde los encuentra la noche, sin lugar fijo. La fiebre palúdica y las incursiones continuas de los hombres-monos disminuyen su número. Sólo unos pocos tienen nombre. Para llamarse, lo hacen arrojándose fango (...) Se alimentan de frutos, de raíces y de reptiles; beben leche de gato y de murciélago y pescan con la mano. Se ocultan para comer o cierran los ojos; lo demás lo hacen a la vista de todos, como los filósofos cínicos. Devoran los cadáveres crudos de los hechiceros y de los reyes para asimilar su virtud. Les eché en cara esa costumbre; se tocaron la boca y la barriga, tal vez para indicar que los muertos también son alimento (...) Andan desnudos; las artes del vestido y del tatuaje les son desconocidas (...) La tribu está regida por un rey, cuyo poder es absoluto, pero sospecho que los que verdaderamente gobiernan son los cuatro hechiceros que lo asisten y que lo han elegido. Cada niño que nace está sujeto a un detenido examen; si presenta ciertos estigmas, que no me han sido revelados, es elevado a rey de los Yahoos. Acto continuo lo mutilan, le queman los ojos y le cortan las manos y los pies, para que el mundo no lo distraiga de la sabiduría. Vive confinado en una caverna (...) en la que sólo pueden entrar los cuatro hechiceros y el par de esclavas que lo atienden y lo untan de estiércol. Si hay una guerra, los hechiceros lo sacan de la caverna, lo exhiben a la tribu para estimular su coraje y lo llevan, cargado sobre los hombros, a lo más recio del combate, a guisa de bandera o de talismán. En tales casos lo común es que muera inmediatamente, bajo las piedras que le arrojan los hombres-monos.
En otro Alcázar vive la reina, a la que no le está permitido ver a su rey. Ésta se dignó a recibirme (...) Pulseras de metal y de marfil y collares de dientes adornaban su desnudez. Me miró, me husmeó y me tocó y concluyó por ofrecérseme, a la vista de todas las azafatas. Mi hábito y mis hábitos me hicieron declinar ese honor, que suele conceder a los hechiceros y a los cazadores de esclavos, por lo general musulmanes (...) Son insensibles al dolor y al placer, salvo al agrado que les dan la carne cruda y rancia y las cosas fétidas. La falta de imaginación los mueve a ser crueles (...) De la nación de los Yahoos, los hechiceros son realmente los únicos que han suscitado mi interés (...) La memoria les falta a los Yahoos o casi no la tienen (...) A la tribu le está vedado fijar los ojos en las estrellas, privilegio reservado a los hechiceros. Cada hechicero tiene un discípulo, a quien instruye desde niño en las disciplinas secretas y que lo sucede a su muerte (...) Profesan, a su modo, la doctrina del infierno y del cielo. Ambos son subterráneos. En el infierno, que es claro y seco, morarán los enfermos, los ancianos, los maltratados, los hombres-monos, los árabes y los leopardos, en el cielo, que se figuran pantanoso y oscuro, el rey, la reina, los hechiceros, los que en la tierra han sido felices, duros y sanguinarios...
A nadie le asombrará, después de lo dicho, que durante el espacio de mi estadía no lograra la conversión de un solo Yahoo. La frase Padre nuestro los perturbaba, ya que carecen del concepto de paternidad. No comprenden que un acto ejecutado hace nueve meses pueda guardar alguna relación con el nacimiento de un niño; no admiten una causa tan lejana y tan inverosímil. Por lo demás, todas las mujeres conocen el comercio carnal y no todas son madres.
El idioma es complejo. No se asemeja a ningún otro de los que yo tenga noticia. No podemos hablar de partes de la oración, ya que no hay oraciones (...) Las diversiones de la gente son las riñas de gatos adiestrados y las ejecuciones. Alguien es acusado de atentar contra el pudor de la reina o de haber comido a la vista de otro; no hay declaración de testigos ni confesión y el rey dicta su fallo condenatorio. El sentenciado sufre tormentos que trato de no recordar y después lo lapidan. La reina tiene derecho de arrojar la primera piedra y la última, que suele ser inútil. El gentío pondera su destreza y la hermosura de sus partes y la aclama con frenesí, arrojándole rosas y cosas fétidas. La reina, sin una palabra, sonríe (...) Escribo ahora en Glasgow. He referido mi estadía entre los Yahoos, pero no su horror esencial, que nunca me deja del todo y que me visita en los sueños. En la calle creo que me cercan aún. Los Yahoos, bien lo sé, son un pueblo bárbaro, quizás el más bárbaro del orbe, pero sería una injusticia olvidar ciertos rasgos que los redimen. Tienen instituciones, gozan de un rey, manejan un lenguaje basado en conceptos genéricos, creen como los hebreos y los griegos, en la raíz divina de la poesía y adivinan que el alma sobrevive a la muerte del cuerpo. Afirman la verdad de los castigos y las recompensas. Representan, en suma, la cultura, como la representamos nosotros, pese a nuestros muchos pecados. No me arrepiento de haber combatido en sus filas, contra los hombres-monos. Tenemos el deber de salvarlos. Espero que el Gobierno de Su Majestad no desoiga lo que se atreve a sugerir este informe."

JORGE LUIS BORGES, El informe de Brodie. Ed. Alianza, 1998.

HIPATIA (415 d.c)

Esperan desde hace varias horas. Cada uno con su piedra. Afilada, puntiaguda y cortante, maciza, según les haya tocado. Algunos sostienen garrotes o pequeños trozos de lanza de bronce. Desde que la última tropa los ha reunido, son al menos doscientos. Escondidos al costado de la iglesia, invisibles desde la calle, permanecen sin moverse, en silencio, con la frente baja y los puños apretados. Saben que ella debe venir. Su casa está cerca.
Hipatia, la filósofa más famosa de ese tiempo, ya no es joven. Está lejana la época en que editaba los trabajos de su padre, el matemático Theón. Ahora se acerca a los 60 años. No es algo fácil de adivinar en su silueta menuda y derecha y en su paso vivo y ligero. En efecto, Hipatia posee un caminar parecido a ningún otro. Cuando se desplaza casi se creería que está bailando, de una manera suave y regular, sin tocar el suelo. Hay en ella algo de aéreo. Puede ser que esta impresión quede reforzada por sus cabellos de oro, apenas encanecidos por la edad, y sus ojos verdes, muy claros. Los monjes tienen el pelo negro y son fornidos. Saben que esta lúbrica perra se entrega a las orgías de los hechiceros. Se lo comenta desde hace tiempo en sus poblados. Saben que ese demonio desprecia a Cristo. Su obispo lo ha repetido ayer mismo. Además, suele estar en lo de Orestes, el prefecto de Roma, que acaba de torturar hasta la muerte a uno de los suyos. Tal vez ella se lo pidió, ¿quién sabe? El obispo piensa que podría haber sido así. Esperan y sus corazones se van encendiendo. Hipatia no está muy lejos. Se detiene en la esquina, a algunas decenas de metros del pozo. En efecto, acaba de encontrarse con uno de sus antiguos estudiantes. Hacía casi veinte años que no se veían. Desde el tiempo en que ella comentaba el Diofante de Apolonio de Perga. Jerónimo había trabajado con ella en cuestiones de astronomía. En particular, había esclarecido un pasaje oscuro de Ptolomeo. Luego terminaron por sentarse como otras veces, en un sitio donde el suelo estaba fresco, un poco al costado de la calle. Era una costumbre de Hipatia: responder siempre que se la interrogaba. Donde fuera que estuviese y el tiempo que hiciera falta. Poco le importa quién le pregunta. Puede ser alguien al paso, un sabio, una mujer del campo. Se toma siempre el tiempo para responder, ajustando sus planteos al espíritu y al saber del otro. Si hay que explicar Platón, Aristóteles o Plotino, lo hará sin postergación. Sin preguntar con qué derecho quiere saber el otro.
Con Jerónimo es aún diferente. A fuerza de calcular el curso de los astros con la bella Hipatia, el joven había sentido latir su corazón. Una tarde de verano, en que soplaba un viento como el de ahora, ruidoso y casi embravecido, se decidió a seguirla, soñando con conquistarla. Mientras se aproximaba a la puerta de su casa, ella se dio vuelta, molesta. Más rápido de lo que puede decirse, vio a Hipatia levantarse la túnica, agarrar el pañuelo sanguinolento que llevaba entre las piernas y ponérselo a él bajo la nariz. "¿Es esto lo que te interesa?". No hablan de esa antigua historia, por supuesto, sino de filosofía. Y también de los conflictos que sacuden hoy a la ciudad. Ya van varios meses que dura esta tempestad. No ha cesado desde el día en que los cristianos se batieron en el teatro con los judíos. Los muertos dejados en las gradas han provocado otras muertes. El obispo Cirilo persiguió a los judíos, cerró las sinagogas. Ha hecho venir a la ciudad a centenares de monjes de la campiña, fanáticos y brutales, que mantienen un clima de tumulto. Hasta el prefecto Orestes ha recibido una piedra en pleno rostro. Un monje fue arrestado y torturado hasta morir. Después de eso, sus compañeros buscan venganza.
Hipatia no vio la mirada inquieta de Jerónimo cuando se dijeron adiós. O no la quiso ver. O bien le dio otro sentido. Retoma su camino con su andar aéreo. El viento rugiente hace bailar su vestido y sus cabellos de oro, siempre apenas encanecidos por la edad. Es tiempo de regresar. Al trabajo que falta terminar.
La primera piedra le golpea la frente, justo en la raíz de los cabellos. Hipatia cae con el rostro contra el suelo. Se levanta casi enseguida con la cara ensangrentada. Comienza a correr. Las piedras llueven. En la espalda, la nuca, justas, silbantes. Golpes sordos. Se refugia temblando en la iglesia que está en la esquina de las dos calles. Allí, los monjes terminan de matarla lentamente, a pedradas y garrotazos. Cuando ella ya no se mueve, comienzan a desvestirla, luego a descuartizarla. Gritando, arrojan los pedazos a la calle.

ROGER-POL DROIT- JEAN TONNAC, Tan locos como sabios.Vivir como filósofos. Ed. Fondo de Cultura Económica, 2004.

EL ESTADISTA CRISTIANO

Quien se maraville del comportamiento del Gran Inquisidor preguntará tanto más por el sentido del suceso cuando se percate en toda su nitidez de lo decisivo: en el pensar y el obrar del viejo no hay huella alguna de perturbación u ofuscamiento, error o malentendido. Lo que Jesús había tomado como motivo de indulgencia para con sus crucificadores -"pues no saben lo que hacen"- no viene a cuento en el caso del eclesiástico. Él sabe lo que hace y lo sabe con una claridad apabullante (...) Así pues, si el Gran Inquisidor sabe lo que hace, entonces tiene que obrar forzosamente por razones de peso, razones que son suficientemente fuertes para conmover profundamente la creencia religiosa que él representa hacia el exterior (...) en su discurso se trata de la réplica del político al fundador de una religión; mirado algo más profundamente, es un arreglo de cuentas entre la antropología y la teología, la administración y la emancipación, la institución y el individuo.
Ya hemos oído el reproche principal contra el regresado: ha vuelto para "molestar". ¿En qué? El Inquisidor toma a mal en su Redentor el que haya regresado precisamente en el momento en el que la Iglesia católica, con la ayuda del terror de la Inquisición, estaba a punto de eliminar los últimos destellos de la libertad cristiana y ya casi podía mecerse en la creencia de haber completado su obra: el establecimiento de un sistema de dominio a través de la "verdadera religión" (...) ¿No había prometido Cristo que la verdad nos haría libres? Sin embargo, el Gran Inquisidor sabe penetrar en este engaño. Él se vanagloria de su realismo; como representante de una Iglesia victoriosa, reivindica para sí no sólo haber completado la obra de Jesús, sino incluso más: ¡haberla mejorado!.
Pues Jesús, así lo cree él, no ha aprendido a pensar políticamente y no ha comprendido lo que constituye, desde un punto de vista político, la naturaleza del ser humano, a saber, la necesidad de dominación. En la conversación del cardenal dostoiewskiano con su silencioso prisionero descubrimos uno de los orígenes del institucionalismo moderno, que en éste y quizá sólo en este punto confiesa públicamente su estructura fundamental cínica en una mentira consciente que se remite a la necesidad. Los poderosos desarrollan, según la profunda y vertiginosa reflexión dostoiewskiana, el siguiente cálculo:
Sólo unos pocos poseen el ánimo para la libertad que Jesús mostró cuando respondió a la pregunta del tentador en el desierto (¿por qué no transformas las piedras en pan en vez de morirte de hambre?) diciendo: "No sólo de pan vive el hombre". Sólo en algunos pocos existe la fuerza de vencer el hambre. Los más rechazarán en todos los tiempos en nombre del pan la oferta de la libertad. Dicho de otra forma: generalmente, los hombres se hallan a la búsqueda de exoneraciones, facilidades, comodidades, rutinas y seguridades. Los que detentan el poder pueden en todo momento estar tranquilos de que la gran mayoría de los humanos se horrorice de la libertad y no conozca un motivo más profundo que el de entregar su libertad, erigir alrededor suyo cárceles y postrarse ante ídolos antiguos y modernos (...) El Gran Inquisidor es un prototipo del político cínico moderno. Su amarga antropología le sugiere que el hombre quiere y tiene que ser engañado. El hombre necesita ordenamiento, éste necesita dominio y el dominio necesita la mentira. Quien quiera dominar tiene que hacer, consiguientemente, un uso consciente de la religión, del ideal, de la persecución y (en caso necesario) de la fuerza. Para él, todo se convierte en medio, incluso la esfera de los fines; el gran político moderno es el "instrumentalista" total y el disponedor de los valores.

PETER SLOTERDIJK, Crítica de la razón cínica. Ed. Taurus, 1989.

EL GRAN INQUISIDOR

El Cardenal y Gran Inquisidor de Sevilla, un anciano ascético de noventa años, en el que parece haberse extinguido toda vida si no fuera porque en sus ojos todavía brilla un oscuro fulgor, fue cierto día -así lo dice Iván en su "poema fantástico"- testigo del regreso de Cristo. Jesús había repetido ante la Catedral su milagro de antaño y con una sencilla palabra había resucitado a un niño muerto. Parece como si el viejo hubiera captado rápidamente el sentido de este precedente y, sin embargo, su reacción es paradójica. En lugar de honrar al Señor regresado, extiende los esqueléticos dedos hacia él y ordena a la guardia que capture al hombre y le encierre en las mazamorras del Santo Tribunal. Por la noche, el anciano baja a la mazamorra y dice a Jesús: "¿Eres efectivamente tú?, ¿tú?" Sin embargo, antes de que reciba respuesta añade rápidamente: "No contestes, cállate. ¿Qué podrías decirme? Sé suficientemente lo que me dirías. Ni siquiera tienes derecho a añadir nada a lo que ya dijiste antes. ¿Por qué has venido a molestarnos? Pues has venido a molestarnos y eso lo sabes tú bien. Pero ¿sabes que pasará mañana? No sé quien eres y tampoco quiero saberlo, no sé si eres tú realmente o sólo eres su viva imagen; sin embargo, mañana te juzgaré y mandaré quemar en la hoguera como el peor de todos los herejes, y el mismo pueblo que hoy ha besado tus pies, mañana, a una señal mía, se precipitará a echar carbón a tu pira. ¿Lo sabes? Sí, quizá lo sepas.

FEDOR DOSTOIEVSKI, Los hermanos Karamazov. Ed. Porrúa, 1992.

GLOBALIZACIÓN 3.0

Sostengo que hacia el año 2000 entramos en una nueva era, la Globalización 3.0, que está encogiendo la talla del mundo de pequeña a diminuta, y aplanando el terreno del juego al mismo tiempo. Y si la fuerza dinámica de la Globalización 1.0 eran los países en proceso globalizador, la fuerza dinámica de la Globalización 2.0 eran las empresas en proceso globalizador, la fuerza dinámica de la Globalización 3.0, o sea, el rasgo que le confiere su carácter único, es el recién hallado poder de los individuos para colaborar y competir a escala global. Y la palanca que está posibilitando que individuos y grupos se globalicen con tanta facilidad y homogeneidad no son ni los caballos de potencia ni los soportes físicos, sino los programas informáticos (toda clase de aplicaciones nuevas) unidos a la creación de una red global de fibra óptica que nos ha puesto a todos puerta con puerta. Hoy el individuo debe, y puede, preguntar: ¿dónde encajo yo en la competencia y en las oportunidades de mi tiempo? ¿Y como puedo yo solito colaborar con otros individuos a escala global?.
Pero la Globalización 3.0 no sólo se diferencia de las eras anteriores en el grado de encogimiento y de aplanamiento del planeta, o en el poder del que se está dotando el individuo. Además se diferencia de ellas en que tanto la Globalización 1.0 como la 2.0 estuvieron impulsadas en primer lugar por individuos y empresas europeos y norteamericanos. (Por mucho que en el siglo XIII China tuviese la economía más grande del mundo, los que llevaron a cabo la mayor parte del proceso globalizador y moldeador del sistema fueron los países, las compañías y los exploradores occidentales).Pero en adelante, esto será menos cierto. Precisamente porque la Globalización 3.0 aplana y encoge al mundo, cada vez más estará impulsada no ya por individuos en general, sino por un conjunto mucho más variopinto (no sólo blancos, no sólo occidentales) de individuos de todos los rincones de esta Tierra plana, que ya están dotándose de poder. La Globalización 3.0 hace posible que mucha más gente se conecte y entre en la partida, y vamos a ver todos los colores del arco humano participar en ella.
Sí, cuando uno se pone a pensar que la Tierra es plana, un montón de cosas cobran sentido diferente.

THOMAS FRIEDMAN, La tierra ya no es redonda. Revista Veintitrés, 20-4-2006

ENERGÍA RENOVABLE

La humanidad comenzó a explorar fuentes de energía renovables hacia fines del siglo XIX, llegando a alcanzar, en varias de ellas, un desarrollo incipiente. Sin embargo, la aparición del petróleo, con su uso conveniente y su bajo precio, frenó ese desarrollo. La situación se mantuvo así por casi un siglo hasta que, en la década de 1970, tuvo lugar la primera crisis petrolera. Hubo entonces un gran impulso en los desarrollos relacionados con las energías renovables (solar, eólica, bioenergía, geotérmica y otras), que fue desacelerándose a medida que se mejoró en el uso más racional de los combustibles fósiles (...) Desde entonces, la situación energética se ha ido complicando, y los cada vez más preocupantes problemas relacionados con la contaminación ambiental han vuelto a impulsar el trabajo en las fuentes renovables (...) La producción energética actual corresponde en un porcentaje muy grande a recursos no renovables, y se discute fuertemente sobre el grado real de las reservas disponibles a nivel mundial. Las hay para un período prolongado, pero el centro de la discusión radica en determinar cuál es el momento en que el aumento de la producción es capaz de satisfacer una demanda creciente. En ese momento las nuevas fuentes deben comenzar a satisfacer el aumento de demanda. En los años 50 el norteamericano King Huppert propuso un conjunto de reglas básicas aplicable a cualquier recurso que se descubre, se explora y luego se agota. Una de ellas dice que el aumento de producción se hace cero cuando el nivel de las reservas totales se reduce a la mitad. Esta regla se ha verificado en casos relevantes como la producción de petróleo en los EE.UU, que alcanzó su máximo en 1973, o la rusa que lo alcanzó en los 90. Las estimaciones actuales de reservas hechas por el norteamericano Colin Campbell usando las reglas de Huppert indican que la producción mundial de petróleo llegará a su máximo entre 2005 y 2010, y a partir de ese momento comenzará una caída por un período de 50 años hasta agotar el recurso. Esto implica que se hace necesario aumentar el uso de otros recursos energéticos, algo que está sucediendo con el gas natural. Pero esta solución solo logra desplazar el problema en el tiempo, ya que este recurso también es agotable. Se estima que el pico de producción de gas natural en los EE.UU se produjo en 2003 y que este país, el mayor consumidor mundial, comenzó a aumentar sus importaciones en forma significativa. Los países de mayor poder económico, altamente dependientes de las energías convencionales, están previendo su abastecimiento a partir de las reservas internacionales y esto lo obliga a adoptar políticas que crean un alto grado de tensión. Para los países de menor desarrollo la consecuencia es la aparición de una situación incierta y volátil que afectará su desarrollo económico.
La reacción mundial a este problema difiere de región a rergión. En Europa se ha planificado de forma tal que las fuentes renovables lleguen a ocupar, en unos pocos años, el 15% de la producción de energía y alcancen el 50% para 2050. En América Latina el problema recién empieza a ser tenido en cuenta y se está promoviendo el aumento del uso de las fuentes renovables para llegar en un plazo más o menos corto a un 10% de la producción total. Para alcanzar este porcentaje es necesario mejorar sensiblemente las inversiones en las etapas que preceden al desarrollo tecnológico, tales como la formación de profesionales preparados y el aumento del apoyo a nuevos proyectos en el área. Otra consideración: la producción energética actual ha crecido sobre la base de centros de producción masivos y redes nacionales de distribución, lo que lleva a graves problemas de fiabilidad. Resulta importante cambiar esta tendencia a la concentración impulsando la producción energética distribuida. Las energías obtenidas de fuentes renovables tienen, en general, ventajas importantes en este sentido. Tanto la de origen solar como la eólica y la biomasa pueden generarse sobre la base de centrales distribuidas de menor potencia (...) Hay tres cosas que debemos encarar con firmeza: el apoyo decidido a los desarrollos que se realizan en el país; el incentivar la difusión de estos temas entre la población en general, así como el uso por parte de ésta y, finalmente, el impulso a la formación de profesionales especializados de manera de poder contar con la masa laboral necesaria para llevar adelante una transformación de nuestras fuentes energéticas.

LUIS SARAVIA, Energía de fuentes renovables. Revista Ciencia Hoy, abril-mayo 2006. El autor es profesor de la Universidad Nacional de Salta e investigador del CONICET.

CIVILIZACIÓN Y FINITUD

En la actualidad vivimos en medio de algo parecido a lo que Platón denominaba una lucha de colosos en torno al ser, esto es, en la disputa por imponer nuevos límites entre lo anímico y lo maquinal o, si se quiere, entre lo subjetivo y el mecanismo más sofisticado. Que estos límites tienen que reajustarse de nuevo es una consecuencia de la ciencia natural moderna y de la Ilustración psicológica y sociológica. Apoyándome en la tesis de G. Günther, definiría la Ilustración ontológica, junto con el proceso fundamental de la Modernidad, como un proceso epocal de demostración, es decir, como un proceso progresivo de verificación en cuyo mecanismo cada vez más elementos contribuyen a la estabilidad general de lo existente, mucho más sin duda de lo que había supuesto la metafísica tradicional del sujeto, del espíritu y del alma. Estas verificaciones acontecen en virtud de una arquitectónica maquinal. Cuanto más se adentra uno en este funcionamiento, más se topa con elementos mecánicos en el corazón geográfico de aquello que se consideraba como lo genuinamente anímico y subjetivo. La consecuencia de todo esto es que los hombres se van incorporando a una época que, de modo totalmente impersonal, no duda en desgarrarles el corazón mientras siguen aferrados a viejas distinciones metafísicas codificadas y a todas luces indefendibles. Al hacerse patente la dimensión mecánica en el supuesto núcleo básico de lo subjetivo se termina violando casi todo lo que antaño parecía o pretendía aparecer como inviolable: la relación con la infancia, con el animal, con el propio cuerpo, incluso con sus óvulos y espermatozoides, con la vivencia erótica, con los sentimientos y los estados subjetivos, con el lenguaje y, finalmente, con lo absoluto, que se nos aparece en acontecimientos límite aparentemente ineluctables como el nacimiento y la muerte (...) las fechas del nacimiento y la muerte como tales nunca faltan. Son marcas infranqueables, puntos de contacto entre lo accidental y lo incondicionado. Y, pese a todo esto, hoy en día puede verse cómo estas fechas, estos significativos signos de nuestro contacto con lo ineluctable, van perdiendo su estabilidad. Ninguna civilización anterior a la nuestra se ha aprestado a desplazar estas marcas limítrofes. El nacimiento es objeto de planificación; la muerte en ciertos lugares se logra dilatar; el cuerpo se ha hecho operable en una medida hasta ahora inimaginable; la sexualidad y la reproducción han dejado de ser sinónimos; los sentimientos son susceptibles de ser moderados por vía farmacológica; los estados psíquicos pueden ser canalizados mediante técnicas estéticas y químicas; el pensamiento lógico, hablar, traducir y muchas otras operaciones mentales pueden ser cifradas a través de cálculos que pueden repetir las computadoras... ¿Qué hay que aprender de estas observaciones? Se trata de procesos catastróficos con un alcance teórico-cultural de tal calado que nadie puede pasarlos por alto. A la vista de preguntas tan importantes, quizá no debemos hacernos los locos, no hacer caso a nadie y responder de inmediato, sino averiguar por primera vez cómo se han expresado los grandes autores del siglo ante estas transformaciones tan importantes (...) Pues bien, haría referencia, por un lado, al artículo de Paul Valéry "La crisis del espíritu", de 1919 (con un suplemento adicional de 1922), y, por otro, a la carta de Heidegger "Sobre el humanismo", escrita en 1946. Dos textos que, desde planteamientos diferentes, conducen a cualquiera de nosotros directamente a lo monstruoso. En ambos aflora la siguiente pregunta: ¿quién ha sido en realidad el sujeto de esta crisis? ¿Quién es el que puede aprender de lo ocurrido? Y desde un punto de vista general ¿qué conclusiones pueden sacarse de todas estas circunstancias para los que reflexionan sobre el mentado acontecimiento? Los dos autores realizan el diagnóstico de este complejo catastrófico, y lo analizan no tanto a la luz de juicios morales, sino a tenor de sus consideraciones sobre la técnica como genuino poder universal (...) Valéry dice, por ejemplo, cosas como ésta: lo que sabemos ahora es que también la civilización es mortal y que "el abismo de la historia nos afecta a todos". Ésta es una idea que, desde que se formuló, no ha cesado de cobrar importancia (...) Y significa, lisa y llanamente, que no sólo el hombre es mortal, como suponía la tradición helénica, cristiana y humanista, sino también la civilización; también ésta, pues, ha de ser comprendida a partir de ahora como una empresa mortal y falible (...) En esta atrevida expresión, Valéry compara hasta tal punto mortalidad y civilización que anticipa asimismo el problema ecológico. Todas las culturas, todos los colectivos con su estilo de existencia, de manera particular las sociedades tecnológicamente avanzadas, tienen a partir de este momento una relación inenudible con su propia finitud. Cuando se cierne este peligro de autodestrucción inmanente a la cultura, los hombres no pueden por menos de tomar posición de modo cada vez más consciente ante la cuestión de su poder y su ejercicio. Están obligados, como mucho, desde la Primera Guerra Mundial, a contestar a la pregunta de si han sido capaces de aprender algo sobre ellos mismos a partir de lo que les ha sobrevenido.

PETER SLOTERDIJK, El sol y la muerte. Ed. Siruela, 2004.

CARAS MELANCÓLICAS Y FRÍVOLAS

Es Hugo Barine o Hugo Sarguine, alias Raskolnikov, quien ha exclamado, trémulo y brusco, "las mismas caras melancólicas y frívolas", acerca del conservador-nacionalista-liberal Karsky y del príncipe fascista Paul, quienes han acudido a entrevistarse con el izquierdista Hoederer en Las manos sucias de Sartre. Agrega: "¡Dios mío! Son los mismos. Los mismos que iban a casa de mi padre... y me persiguen hasta aquí... se deslizarán por todas partes, lo pudrirán todo, son los más fuertes...". Es, para una obra de teatro, mito que ha de ser emotivo, un vivo sumario del horror que la burguesía provoca en un joven burgués sensitivo que ha renegado de su clase de origen y es ahora secretario de un jefe comunista. Hoederer dirá, ante Karsky y el príncipe en reunión política, "Es una reacción estrictamente personal", con lenguaje policial, usando la categorización con la que nuestros comisarios, y demás oficiales de la institución, tienen ya fijados determinados acontecimientos como "incidentes". Es la lógica burguesa: tanto Hoederer como la policía detestan los imprevistos; sólo que la policía lo hace como guardiana, mientras que Hoederer, por el momento, combate a la burguesía con las armas de ésta.
Locke, en su Essay, habla de "proposiciones frívolas": son esas pródigas emisiones verbales que no añaden nada a nuestro conocimiento, cuando no lo empobrecen o lo enturbian. Son comunísimas y son, para Locke y para nosotros, juegos de monos y tienen propósito: distraer o entontecer. Kant, en su Antropología, entrega al melancólico como a un tenaz preocupado que se procura y cultiva dificultades y piensa profundo; el frívolo, en cambio, es atolondrado, somero. Son figuras y teorizo que su divulgación en la "opinión pública" ha ocurrido a partir de la fundación de The Times en 1785. Este diario ejemplar propagó a Inglaterra y al resto del mundo las fuerzas, las presencias, las gestas y creaciones, las leyes, las cualidades, los derechos y los deberes y voluntades de estos nuevos dioses: los burgueses, y de la consecuente nueva religión: la burguesía. Hegel, entusiasta de The Times, declaraba que la lectura de los diarios era la plegaria cotidiana del hombre moderno, que es el burgués y que ha transformado y sigue transformando el mundo; tal como Marx, en la tesis XI sobre Feuerbach, lo propone de modelo a los filósofos simplemente interpretantes; hay que emular que la burguesía se haya instituido en Absoluto y corresponde enaltecer que los diarios burgueses no se apliquen sino a revalidar este Absoluto.
Y Hugo exclama bien, esto es, con realidad: esos mismos, de los que Karsky y el príncipe son sólo dos de los mismos, ya frecuentaban la casa del padre de Hugo, y lo siguen haciendo: aprendamos o recordemos: la burguesía se frecuenta, se rutiniza en ceremonias y ritos por los que se refleja y se espía; no hay, además, y es claro, conciencia moral: los dioses carecen de remordimiento, de culpas, de pudor. Esos mismos han perseguido a Hugo hasta el reducto del comunista Hoederer; creemos huir de los burgueses: imposible; nos saldrán al encuentro, ahí adelante, y como los mismos. ¡Fuente de potencia esta mismidad! Los mismos en la apariencia o los mismos en el fondo, ya cada vez vamos hacia ellos; nos persiguen haciéndose encontrar y otra vez como los mismos (...) Tampoco la muerte nos protege: algunos burgueses gotearán a la manera burguesa sobre un cadáver más. Las actitudes tampoco podrán contar: en la vida práctica nadie es escéptico ante el poder burgués. Pudrir todo es una de las excelentes ejecuciones burguesas: este Absoluto no sólo necesita pudrir su negación, la externa y la interna, sino culminarse en un Absoluto de pudrición. Así, estos mismos son los más fuertes. ¿Qué hacer? Tal vez, como Hugo, gritar o, como una mujer, atenerse a la inconsciencia (...) Las caras melancólicas y frívolas desbordan infinitamente a Hugo, que las padece. Son caras hechiceras y cautivan. La burguesía es también una sociedad de caras: las hay atravesadas de surcos equívocos, las hay adobadas y horneadas, hueras o preciosas, carneriles o desvastadas o al borde del animal ahí y ahora. A la vez, tan melancólicas que necesariamente han de ser frívolas para que lo horrible que portan pose, engañosa y verazmente a la vez, de vano y anodino y aparezca como cara-bagatela. El melancólico burgués es íntimamente frívolo, mientras que el frívolo burgués es íntimamente melancólico: no son cambios reales, sino pasajes del movimiento inercial de clase (...) no sólo hay estética, esto es, no sólo tenemos caras trabajadas por el tiempo; también hay la economía y el prestigio social, esto es, también tenemos caras trabajadas por el ingreso mensual y el patrimonio en bienes muebles e inmuebles. Sólo el utilitarista y determinista Hoederer verá, no femeninamente ni tampoco se desmayará, que esas caras son de portadores que remiten a clases sociales, a sus intereses y a sus luchas. Este maestro no alcanzará, por la contingencia que introduce Sartre en Las manos sucias, a enseñarle a Hugo que el sentido de una cara es ser la totalidad visible. Toda la sociedad se ofrece en una cara. Para hacer nuestro ese "todo" se requiere un desciframiento.

CARLOS CORREAS, Ensayos de tolerancia. Ed. Colihue, 2000.

FICCIÓN Y POLÍTICA

En la Argentina la novela es tardía. Llega, según algunos, en los barcos, con los inmigrantes. ¿Qué podían hacer los paisanos en la llanura, salvo cantar sus penas?
"Es un telar de desdichas cada gaucho que usté ve", decía Fierro. El Viejo Vizcacha, de todos modos, es uno de los grandes narradores del siglo XIX. Una especie de Huckleberry Finn escéptico y envejecido, que está de vuelta. Habla con proverbios: cada uno de sus dichos y consejos es la ruina de un gran relato perdido. Mixturado entre los perros, muerta toda experiencia, cuenta sus cuentos morales, miniaturas cínicas de la verdad. Sus narraciones se condensan en una sola frase, sentenciosa y ruin. De vez en cuando traza, en el polvo, con la mano abierta, rayas indescifrables.
Nadie puede escribir en el desierto, piensa Sarmiento. Mejor sería decir: en la pampa, los únicos que escriben son los viajeros ingleses. Ellos cuentan lo que ven: en otra lengua, con otros ojos. El campo es como el mar; en estas tierras claras, octubre y no abril es el mes más cruel.
¿Y los indios? Cuando uno lee el libro de Mansilla sobre los ranqueles (escrito en 1871, antes de la gran masacre) encuentra los rastros de esas sociedades sin Estado que ha estudiado Pierre Clastres. Tribus nómades, sin relaciones de obediencia, ni formas fijas. El poder está separado de la coacción y de la violencia. La particularidad más notable del jefe ranquel es su falta casi completa de autoridad; nunca está seguro de que sus órdenes serán ejecutadas. Esa fragilidad de un poder siempre cuestionado define el ejercicio de la política. En un sentido se podría decir que se trata de una de esas sociedades con un mínimo de política a las que aspiraba Bertolt Brecht. Porque ¿qué sería este dominio privado de los medios de imponerse? Un poder incierto, basado en el convencimiento, en la verdad del otro, en la creencia. En el poder de la palabra. En esas sociedades el Estado es el lenguaje. El talento verbal es una condición y un instrumento del poder político. El jefe es el narrador de la tribu. Cada día, al alba o al atardecer, cuenta historias que suceden en otro tiempo y en otro lugar y así alivia las penurias del presente y construye las esperanzas del porvenir.
En esas sociedades que han sabido proteger el lenguaje de la degradación que le infligen las nuestras, el uso de la palabra más que un privilegio es un deber del jefe. El poder otorgado al uso narrativo del lenguaje debe interpretarse como un medio que tiene el grupo de mantener la autoridad a salvo de la violencia coercitiva. Incluso el relato del jefe no tiene por qué ser escuchado y a menudo los indios no le prestan la menor atención. Juegan, discuten, se ríen, mientras el poder les habla. A veces el cacique habla de eso: de las desdichas que producen la indiferencia y la soledad. Como Kafka, el jefe narra para la muerte, para que sus palabras se pierdan en el vacío. Pero como un personaje de Kafka, ese hombre, prisionero de sus súbditos, sigue, todos los días, construyendo sus bellos relatos sin ilusión. Y porque a pesar de todo sigue hablando, todos los días, al alba o al atardecer, logra que sus historias entren en la gran tradición y sean recordadas por las generaciones futuras. Hasta que por fin un día la gente lo abandona: alguien, en otro sitio, en ese mismo momento, está hablando en su lugar. Entonces su poder ha terminado.
En el desierto, dice Mansilla, mandan los narradores, los que saben transmitir al lenguaje la pasión de lo que está por venir.
¿Y en la civilización? Allí la historia es otra. La ficción aparece como antagónica con un uso político del lenguaje. La eficacia está ligada a la verdad, con todas sus marcas: responsabilidad, necesidad, seriedad, la moral de los hechos, el peso de lo real. La ficción se asocia con el ocio, la gratuidad, el derroche de sentido, lo que no se puede enseñar; se asocia con el exceso, con el azar, con las mentiras de la imaginación como las llama Sarmiento. La ficción aparece como una práctica femenina, una práctica antipolítica. (No hay nada más alejado de los lugares de poder que una mujer en la Argentina civilizada del XIX).
El espacio femenino y el espacio político (todo eso está, por supuesto, en la Amalia de Mármol). O la Novela y el Estado. Dos espacios irreconciliables y simétricos. En un lugar se dice lo que en el otro lugar se calla. La literatura y la política, dos formas antagónicas de hablar de lo que es posible (...) Si la política es el arte de lo posible, el arte del punto final, entonces la literatura es su antítesis. Nada de pactos, ni transacciones, la única verdad no es la realidad. Frente a la lengua vigilante de la real-politik, la voz argentina de Macedonio Fernández: "Emancipémonos de los imposibles, de todo lo que buscamos y creemos a veces que no hay, y peor aún que no puede haber. Nada entonces debe detenernos en la busca de la solución plena, sin restricciones, ni resabios irreductibles". La ficción argentina es la voz de Macedonio Fernández, un hilo de agua en la tierra seca de la historia. Esa voz fina dice la antipolítica, la contrarrealidad, dice el espacio femenino, los relatos del cacique ranquel, dice los rhönir de Borges, los filósofos barriales de Marechal, la rosa de cobre de Roberto Arlt. Habla de lo que está por venir.

RICARDO PIGLIA, Crítica y ficción. Ed. Seix Barral, 2000.

JULIETTE O ILUMINISMO Y MORAL

El iluminismo es, para decirlo con Kant, "la salida del hombre de un estado de minoridad del cual él mismo es culpable. Minoridad es la incapacidad de valerse del propio intelecto sin la guía de otro". El intelecto "sin la guía de otro" es el intelecto guiado por la razón. Ello significa simplemente que la razón, en virtud de su propia coherencia, reúne en un sistema los conocimientos aislados. "La razón... no tiene propiamente por objeto más que el intelecto y el empleo de éste con miras a un fin". La razón proporciona "una cierta unidad colectiva para beneficio de las operaciones del intelecto" y esta unidad es el sistema (...) El elemento "sistemático" del conocimiento es "la conexión de éste según un principio". Pensar, en el sentido iluminista, significa producir un orden científico unitario y deducir el conocimiento de los hechos de principios, que pueden ser entendidos como axiomas determinados arbitrariamente, como ideas innatas o como abstracciones supremas (...) El conocimiento se identifica con el juicio, que incorpora lo particular al sistema. Todo pensamiento que no tienda al sistema carece de dirección o es autoritario (...) Todo fin objetivo al que los hombres se refieran como a una visión de la razón es -desde el punto de vista de un iluminismo riguroso- ilusión, mentira, "racionalización" (...) La razón es "la facultad de deducir lo particular de lo universal". La homogeneidad de lo universal y de lo particular se halla garantizada, según Kant, por el "esquematismo del intelecto puro", que es como él llama al obrar inconsciente del mecanismo intelectual que estructura desde el comienzo la percepción en conformidad con el intelecto. El intelecto imprime a la cosa, como cualidad objetiva, aun antes de que ésta entre en el yo (...) Sin este esquematismo, sin el carácter ya intelectivo de la percepción, ninguna impresión se adecuaría al concepto (...) El sistema debe ser mantenido en armonía con la naturaleza; como los hechos son pronosticados en base al sistema, los hechos deben -a su vez- confirmarlo. Pero los hechos pertenecen a la praxis; marcan siempre el contacto del sujeto individual con la naturaleza como objeto social: aprender y experimentar es siempre un obrar y un padecer reales (...) El pensamiento que no llega a armonizar intuición y sistema se pone en contradicción con... la praxis real. No sólo no se produce el acontecimiento esperado, sino que ocurre además aquel que no se esperaba: se hunde el puente, se arruina la cosecha, la medicina enferma más (...) El sistema al que el iluminismo tiende es la forma de conocimiento que más conviene para dominar los hechos, que ayuda con más validez al sujeto a someter a la naturaleza. Sus principios son los de la autoconservación. La minoridad se revela como la incapacidad de conservarse. El burgués, en las formas sucesivas de propietario de esclavos, de comerciante y de administrador, es el sujeto lógico del iluminismo (...) Los conceptos de Kant son equívocos. La razón, como yo trascendental supraindividual, implica la idea de una libre convivencia de los hombres, en la cual éstos logren constituirse como sujeto universal y superar la discordia entre razón pura y razón empírica en la consciente solidaridad del todo. Lo que constituye por lo demás la idea de la verdadera universalidad, la utopía. Pero al mismo tiempo la razón representa la instancia del pensamiento calculador, que organiza el mundo para los fines de la autoconservación y no conoce otra función que no sea la de la preparación del objeto para convertirlo, de mero contenido sensible, en material de usufructo (...) Los sentidos son determinados por el aparato conceptual aún antes de que tenga lugar la percepción; el burgués ve a priori al mundo como la materia con la que se lo fabrica (...) La ciencia misma no tiene ninguna conciencia de sí; es un instrumento. Pero el iluminismo es la filosofía que identifica la verdad con el sistema científico (...) Las doctrinas morales del iluminismo son testimonio de un esfuerzo desesperado para hallar, en sustitución de la religión debilitada, una razón intelectual para perdurar en la sociedad incluso cuando el interés disminuye (...) El intento de Kant por deducir el deber del respeto recíproco hacia una ley de la razón, carece de todo sostén crítico. Es el habitual intento del pensamiento burgués de fundar el cuidado, sin el cual no habría civilización, sobre otra cosa que no sea el interés material y la violencia (...) El burgués que dejase escapar una ganancia sólo por el motivo kantiano del respeto por la forma desnuda de la ley no sería iluminado, sino supersticioso: sería un loco. En la base del optimismo kantiano para el que el obrar moral tiene buenas probabilidades de triunfo está el horror ante el peligro de una recaída en la barbarie (...) Pero frente a la razón científica las fuerzas morales son, según el mismo Kant, impulsos y conductas no menos neutros que las inmorales, en las que por lo demás se convierten inmediatamente si se orientan, no tanto hacia esa posibilidad oculta, como hacia la conciliación con el poder. El orden totalitario ha cumplido todo esto al pie de la letra. Sustraído al control de su propia clase, que imponía al hombre de negocios del siglo XIX el respeto y el amor mutuo kantianos, el fascismo, que ahorra a sus súbditos los sentimientos morales para someterlos en cambio a una disciplina de hierro, no tiene más necesidad de observar ninguna disciplina. En oposición al imperativo categórico, y en acuerdo tanto más profundo con la razón pura, trata a los hombres como cosas, como centros de comportamiento (...) el orden totalitario pone en posesión de todos sus derechos al pensamiento calculador y se atiene a la ciencia como tal. Su canon es su propia y cruenta eficacia. La mano de la filosofía lo había escrito sobre la pared, desde la crítica kantiana hasta la genealogía nietzcheana de la moral; uno solo lo ha ejecutado hasta el fin y en todos los detalles. La obra del Marqués de Sade muestra al "intelecto sin la guía de otro", es decir, al sujeto burgués liberado de la tutela.

THEODOR ADORNO-MAX HORKHEIMER, Dialéctica del iluminismo. Ed. Sudamericana, 1987.

RAGNARÖK

En los sueños (escribe Coleridge) las imágenes figuran las impresiones que pensamos que causan; no sentimos horror porque nos oprime una esfinge, soñamos una esfinge para explicar el horror que sentimos. Si esto es así, ¿cómo podría una mera crónica de sus formas transmitir el estupor, la exaltación, las alarmas, la amenaza y el júbilo que tejieron el sueño de esa noche? Ensayaré esa crónica, sin embargo; acaso el hecho de que una sola escena integró aquel sueño borre o mitigue la dificultad esencial.
El lugar era la Facultad de Filosofía y Letras; la hora, el atardecer. Todo (como suele ocurrir en los sueños) era un poco distinto; una ligera magnificación alteraba las cosas. Elegíamos autoridades; yo hablaba con Pedro Henríquez Ureña, que en la vigilia ha muerto hace muchos años. Bruscamente nos aturdió un clamor de manifestación o de murga. Alaridos humanos y animales llegaban desde el Bajo. Una voz gritó: "¡Ahí vienen!" y después "¡Los Dioses! ¡Los Dioses!" Cuatro o cinco sujetos salieron de la turba y ocuparon la tarima del Aula Magna. Todos aplaudimos, llorando; eran los Dioses que volvían al cabo de un destierro de siglos. Agrandados por la tarima, la cabeza echada hacia atrás y el pecho hacia adelante, recibieron con soberbia nuestro homenaje. Uno sostenía una rama, que se conformaba, sin duda, a la sencilla botánica de los sueños; otro, en amplio ademán, extendía una mano que era una garra; una de las caras de Jano miraba con recelo el encorvado pico de Thoth. Tal vez excitado por nuestros aplausos, uno, ya no sé cuál, prorrumpió en un cloqueo victorioso, increíblemente agrio, con algo de gárgara y de silbido. Las cosas, desde aquel momento, cambiaron.
Todo empezó por la sospecha (tal vez exagerada) de que los Dioses no sabían hablar. Siglos de vida fugitiva y feral habían atrofiado en ellos lo humano; la luna del Islam y la cruz de Roma habían sido implacables con esos prófugos. Frentes muy bajas, dentaduras amarillas, bigotes ralos de mulato o de chino y belfos bestiales publicaban la degeneración de la estirpe olímpica. Sus prendas no correspondían a una pobreza decorosa y decente sino al lujo malevo de los garitos y de los lupanares del Bajo. En un ojal sangraba un clavel; en un saco ajustado se adivinaba el bulto de una daga. Bruscamente sentimos que jugaban su última carta, que eran taimados, ignorantes y crueles como viejos animales de presa y que, si nos dejábamos ganar por el miedo o la lástima, acabarían por destruirnos.
Sacamos los pesados revólveres (de pronto hubo revólveres en el sueño) y alegremente dimos muerte a los Dioses.

JORGE LUIS BORGES, El hacedor. Ed. Alianza, 1998.

ALAMOGORDO, NUEVA MÉXICO

16 de julio de 1945

Aquella fría mañana de lunes, muchos de los 425 técnicos y científicos reunidos en la zona de pruebas extendían cuidadosamente sobre sus manos y rostros lociones de protección solar, empleando como iluminación los zigzagueantes rayos que intermitentemente quebraban la oscuridad anterior al amanecer. Aunque algunos de ellos se encontraban a 32 km de distancia de su fuente, temían que el destello, cuando llegara, pudiera provocarles quemaduras similares a las de los rayos solares. Pero éste podría ser el mal menor de sus efectos secundarios. Todos sabían que la radiactividad que acompañaría al destello podía matar. Si les alcanzaba, no habría loción ni poción alguna que impidiese la contaminación. Y como nadie sabía con seguridad cuáles serían los límites exteriores de una incontrolada reacción nuclear en cadena, era concebible que la destrucción pudiera extenderse más allá de la zona de tierra semidesértica que Groves y los científicos llamaban Lugar S y los nativos Jornada del Muerto. Incluso aquellos científicos que creían que la primera explosión atómica del mundo no se extendería muy lejos, compartían la sensación de estar dando un gran salto a lo desconocido. A unos 15 km de distancia del Campo Base donde Groves y Oppenheimer pasaban la mayor parte de aquellas tempranas horas, la bomba atómica, con su núcleo de plutonio, se alzaba sobre un andamio de estructura de acero de 30 metros de altura. Este punto en el desierto fue designado con el nombre en clave Zona Cero. En aquellos instantes, con la prueba programada para las dos de la madrugada, todo el mundo esperaba que no hubiera más adversidades. Pero el tiempo empezó a empeorar (...) Era una preocupación más para Groves, ya bastante incómodo por la ausencia de Tibbets en Alamogordo. Y porque, a causa del tiempo, el B-29 que Tibbets había ordenado que estuviese en el aire en el momento de la explosión, se hallaba aún en tierra. Ahora no había manera de saber qué efectos produciría la bomba sobre el avión que la dejara caer sobre Japón. Aparte de la ausencia de Tibbets, Groves estaba muy "molesto" por la forma en que algunos científicos presionaban a Oppenheimer para que demorase la prueba (...) La prueba se retrasó (...) Finalmente se programó la explosión para, aproximadamente, las 5.30 (...) Oppenheimer y todos sus ayudantes esperaban ansiosamente en un bunker de cemento. Groves se encontraba en una estrecha trinchera, a poca distancia del director científico...
Una llamarada verdosa surgió de la tierra y ardió contra la nube de vapor de la base, iluminando tétricamente la oscuridad durante un breve instante (...) Una segunda llamarada estalló en cascada (...) A las 5.29.45, todo sucedió repentinamente. Pero fue demasiado rápido para que los observadores pudiesen distinguirlo; ningún ojo humano puede captar millonésimas de segundo; ningún cerebro humano puede registrar semejante fracción de tiempo. Nadie, por tanto, vio la auténtica llamarada de fuego cósmico. Lo que vieron fue su cegadora reflexión sobre las cercanas colinas (...) Muchos de los observadores se quedaron petrificados, enraizados a la tierra por una mezcla de terror y miedo reverencial ante la inmensidad del espectáculo. Oppenheimer recordó una línea del Bhagavad Gita, el sagrado poema épico de los hindúes. "Me he convertido en la muerte, la destructora de mundos."
La siniestra nube continuó ascendiendo. Sus presiones internas hallaron alivio en una sucesión de hongos sobrenaturales, hasta que la nube desapareció finalmente en el cielo del amanecer, a más de 12.000 metros de altura, una altura mayor que la del monte Everest. Luego, treinta segundos después de la primera llamarada de fuego atómico, un formidable viento huracanado azotó el Campo Base. Y, acto seguido, llegó un bramido ensordecedor. Presa del pánico, uno de los oficiales militares del Proyecto Manhattan gritó: -¡Se les ha ido de la mano a esos estirados!. Un físico exclamó, emocionado: -¡El sol es un trozo de hielo al lado de eso!. El físico salió de su bunker y comenzó a bailar una improvisada danza de guerra. Otros científicos se unieron a él, formando una fila, saltando sobre el terreno, terriblemente emocionados por un acontecimiento que había producido una luz más brillante que la de mil soles. En la Zona Cero, la temperatura en el momento de la explosión había sido de 55 millones de grados centígrados, tres veces superior a la del interior del Sol, y 10 mil veces el calor de su superficie.
En un radio de 1500 metros de la Zona Cero, todo vestigio de vida, vegetal o animal,se había esfumado; alrededor de lo que había sido la base de la torre, la arena se había convertido en una especie de plato ardiente con un diámetro de 460 metros. Jamás había habido en la Tierra arena como aquella. Al enfriarse se transformó en verde jade, en una sustancia satinada, desconocida para los científicos. El andamio de acero, impermeable a cualquier calor conocido en la era preatómica, se había esfumado transformándose en gas.
Groves figuró entre los primeros en recuperar su serenidad. Se volvió hacia su ayudante, el general Farrell, y musitó una predicción para la nueva era: -La guerra ha terminado. Una o dos de estas cosas, y Japón estará acabado.

GORDON THOMAS, Enola Gay. Ediciones B, 2005.

CARSON CITY

CARSON CITY

El año 1924 desempeña en el drama de la explicación atmoterrorista un papel decisivo no sólo a raíz de la fundación en Hamburgo de la firma Tersch & Stabenow y su Ciclón-B; también es el año en el que se introduce en el Derecho Penal de una entidad estatal democrática el motivo atmoterrorista del exterminio de organismos mediante la intensa destrucción de su medio ambiente. El 8 de febrero de 1924, el Estado norteamericano de Nevada puso en marcha la primera cámara de gas "civil" con vistas a la aplicación supuestamente más eficiente de ejecuciones humanas, encarnando así el modelo ideal para otros once Estados más del país, entre los que destacará el de California, conocido por su cámara de gas en la prisión estatal de San Quintín (en forma de cripta, octogonal, y dividida en dos zonas), amén de célebre por el eventual ajusticiamiento por medio de gas letal de Cheryl Chessman el 2 de mayo de 1960. Los fundamentos jurídicos para estos nuevos métodos de ejecución ya habían sido aprobados por el Parlamento de Nevada en el mes de marzo de 1921. El primer ejecutado conforme a los nuevos métodos fue el ciudadano chino de 29 años Gee Jon, quien, bajo el telón de fondo de las guerras de bandas en California a comienzos de los años 20, fue sentenciado culpable por el homicidio del también chino Tom Quong Kee. En estas cámaras de gas americanas los individuos alcanzaban la muerte al inhalar los vapores procedentes del ácido cianhídrico, los cuales eran desarrollados en un envase tras añadirle componentes tóxicos. Tal y como la investigación químicobélica había comprobado ya en el laboratorio y el campo de batalla, el gas obstaculiza la marcha del oxígeno en la sangre y conduce a la asfixia del sujeto. En este clima proclive a la moral instrumental, la comunidad internacional de expertos en gas tóxico y diseño de atmósferas, a partir de los últimos años de la Primera Guerra Mundial, no pudo por menos de ser sensible en un lapso muy breve de tiempo, tanto en un lado del Atlántico como en el otro, a las novedades introducidas por la técnica y sus variaciones. Desde que se construyó el arsenal Edgewood, cerca de Baltimore, una enorme instalación dedicada a la investigación bélica, que desde la entrada en la guerra de 1917 contaba con enormes medios, los Estados Unidos disponían de un complejo propio capaz de permitir sucesivas cooperaciones entre diversos organismos -a la vez industriales, militares y académicos- orientados al desarrollo armamentístico, tal como ya los conocían las correspondientes instituciones europeas. De este modo, Edgewood fue uno de los lugares donde surgieron los teamworks: su mayor exponente a lo sumo es el dream team del Laboratorio Nacional de Los Álamos, que desde el año 1943, en calidad de campo de meditación del exterminismo, se enfrascó denodadamente en la creación de armas nucleares. Por otro lado, a tenor del declive de la coyuntura bélica surgida a partir de 1918, lo que también realmente importaba a estos equipos de Edgewood, compuestos de científicos, oficiales y empresarios, era cambiar la mirada y orientar la investigación en busca de formas de supervivencia civil. D.A. Turner, el inventor de la cámara de gas en la prisión estatal de Nevada, sita en Carson City, había prestado servicio durante la guerra como comandante del Cuerpo de Médicos de la Armada de Estados Unidos; su misión consistía básicamente en extrapolar sus experiencias militares con el uso del ácido cianhídrico a las condiciones de ejecución civil. En contraposición a su utilización al aire libre, el empleo del gas tóxico dentro de una cámara ofrecía además la ventaja de solucionar el problema de la concentración de la mortalidad sobre el terreno. De este modo, una vez que el diseño del aparato y de la cámara de gas correspondiente entró en escena, el diseño de nubes tóxicas quedó relegado a un segundo plano (...) Lo que asegura a la justicia de Nevada un lugar de privilegio en la historia de la explicación de la atmodependencia humana es su sensibilidad -vanguardista y no exenta de sangre fría- a las modernas cualidades de la muerte por gas letal. Como rasgo moderno puede valer en este terreno aquello que promete relacionar una alta eficiencia con el sentimiento de humanidad, también, dado el caso, con la hipotética disminución del sufrimiento en los delincuentes en virtud de un inmediato efecto tóxico. De manera harto significativa, el comandante Turner ya había recomendado la utilización de su cámara de gas como una alternativa menos violenta a la ya previamente conocida silla eléctrica, en la que potentes choques eléctricos podían pulverizar los cerebros de los delincuentes bajo una corona metálica estrechamente ajustada. Esta idea de la ejecución con gas letal no sólo deja entrever la importancia de la guerra como factor tendente a explicitar fenómenos; el mismo efecto se desprende igualmente con bastante frecuencia de ese humanismo, tan transitado desde la mitad del siglo XIX, que conforma la filosofía espontánea norteamericana, y cuya versión académica ha llegado a ser el pragmatismo (...) la idea de que la muerte por gas letal constituye un procedimiento práctico a la vez que humano seguirá todavía teniendo visos de legitimidad desde el punto de vista oficial durante algún tiempo más; en este sentido, la cámara de gas de Nevada no fue sino el lugar de culto del humanismo pragmático. Su instalación fue dictada por una ley sentimental de la Modernidad, la que prescribe preservar el espacio público de los actos manifiestos de auténtica crueldad (...) Si de lo que se trata es de pensar el hecho de dar muerte como un tipo de producción en sentido estricto, por tanto como un modo de explicitar los procedimientos que se ocupan a primera vista de los cadáveres, la cámara de gas de Nevada representa, por mucho que su uso haya sido seguido e imitado esporádicamente en numerosos otros Estados de EE.UU (la cámara de Carson City fue utilizada entre 1924 y 1979 en 32 ocasiones), uno de los jalones más significativos del exterminismo racional del siglo XX. En el año 1927, en el preciso momento en que Heidegger hablaba en Ser y Tiempo con todo tipo de detalles ontológicos fundamentales de la referencia existencial del ser-para-la-muerte, los funcionarios y médicos norteamericanos encargados de impartir justicia y los asistentes a las ejecuciones ya ponían en marcha un aparato capaz de convertir el respirar-para-la-muerte en un procedimiento ónticamente controlado. Ya no se trataba de "ir al encuentro" de la propia muerte, sino más bien de quedar como clavado en casos de aire letal.

PETER SLOTERDIJK, Temblores de aire. En las fuentes del terror. Ed. Pre-textos, 2003.

ESPACIO ELECTRÓNICO Y PODER

Tal vez uno de los desarrollos más significativos es el uso de la Web y de los firewalls por parte de empresas para organizar sus propias redes internas de computadoras. Más que usar costosos sistemas de computación que requieren de un equipo de expertos y empleados entrenados, las empresas pueden usar la Web para hacer lo que esos sistemas hacen por casi ningún costo y con un reducido equipo de expertos. Las empresas pueden ahorrar enormes cantidades de dinero usando la Web para sus propios propósitos corporativos internos.
¿Es esto una apropiación privada de un bien público? Parece que aquí hay elementos definidos de ello, especialmente a la vista de los millones de dólares que las empresas pueden ahorrar. Las firewalled intranets ¿son las ciudadelas del espacio electrónico? La formación de intranets privadas en la Web es probablemente una de las instancias más perturbadoras de la cibersegmentación. En 1995, los negocios descubrieron que la WWW era un gran medio para comunicarse con los clientes, socios e inversores. Tal vez uno de los primeros casos y de los más conocidos es el de Federal Express, el servicio de correo internacional. FedEx organizó primero un sitio en la Web en noviembre de 1994 para que los clientes pudieran rastrear sus envíos a lo ancho del mundo accediendo directamente a la base de datos de FedEx para su seguimiento. Fue un éxito enorme (y una gran diversión para aquellos con el tiempo suficiente para seguir sus paquetes). Alrededor de 12 mil clientes ingresaban diariamente, siguiendo su camino a través de las páginas web para rastrear su propio envío en lugar de tener un operador que lo hiciera por ellos. FedEx ahorró aproximadamente dos millones de dólares. FedEx organizó luego una intranet; actualmente tiene cientos de sitios web en el interior de la compañía.
Muchas compañías están usando la WWW para organizar redes internas protegidas por "firewalls". Más allá de usos muy elementales como la información sobre nuevos desarrollos y los directorios, que pueden ser actualizados fácilmente, estas intranets crean el acceso a varias bases de datos de la empresa y hacen que esto sea fácil de usar por cualquiera dentro de la empresa, sin importar en qué sistema informático, software o zona de tiempo residan estas bases de datos que previamente fueron, de facto, de poca utilidad en la toma de decisiones. Estas intranets contrastan con sistemas como el Lotus Notes (la principal tecnología de red informática interna), que muchas veces tienen más complejidad que la necesaria, son bastantes caros y requieren un equipo de expertos.
Las intranets privadas usan la infraestructura y los estándares de la Internet y de la WWW. Esto resuta barato y sorprendentemente eficiente en comparación con otrs sistemas de comunicación interna. Estas intranets constituyen también amenazas para las compañías de software que producen sistemas de red, que so remplazados por el recurso más simple de uso de la Web. Los sistemas de comunicación interna de las compañías solían requerir una inmensa cantidad de códigos complejos y programas especializados. La Web es más simple y más barata. Tanto los programas de Lotus como los de SAP requieren el pago de programadores para adecuar y mantener estos sistemas. Además, el uso de la Web reduce los costos de entrenamiento. De acuerdo con los analistas, el HTML (Hypertext Markup Languaje) estándar de la Web ha emergido como un medio de comunicación electrónico universal y sirve como una interfase para el usuario estándar con la cual se han familiarizado millones de usuarios de PC. Dado que el mismo tipo de programación puede ser usado en muy diferentes tipos de hardware, las corporaciones necesitarán menos programadores para escribir y mantener el software. Debido a que los buscadores de la Web pueden usarse en cualquier tipo de computadora, la misma información electrónica puede ser vista por todos los empleados. Las intranets que usan la Web pueden incorporar todas las computadoras, software y bases de datos de una corporación a un sistema único que permite a todos los empleados encontrar información donde sea que esté en el sistema. Los fabricantes de computadoras y software han estado trabajando en la producción de este tipo de característica. Las empresas han descubierto que la Web es esta propiedad. Las intranets no sustituirán los complejos programas empresariales que han sido pulidos a lo largo de tantos años (finanzas); además las preocupaciones por la seguridad y la confidencialidad pueden limitar el uso de intranets, que son menos seguras que los programas convencionales. Pero se están desarrollando intranets más sofisticadas. Una compañía. Silicon Graphics, comenzó usando la Web internamente al mismo tiempo que se había desarrollado Mosaic, el buscador original de la Web. Estas propiedades de las intranets suenan muy atractivas porque ofrece un acceso democrático a la información de la empresa. De todos modos, lo preocupante es la apropiación privada de un bien público para aumentar las ganancias de una empresa.
Este uso corporativo de la Red ha cambiado la industria del software. En los comienzos, los fabricantes de software se centraron en los buscadores de la Web y otros programas destinados a convertirla en un medio para los clientes. Ahora están cada vez más ocupados en la construcción de intranets para empresas que usan la Web. Este es un negocio supermillonario. Todos los grandes productores de software (Microsoft, Sun Microsystems, IBM, Oracle) y casi todos los demás están produciendo y lanzando productos para intranets. El firewalling de sitios en la Web continuará expandiéndose a una velocidad creciente.

SASKIA SASSEN, Los espectros de la globalización. Ed. Fondo de Cultura Económica, 2003.
Este artículo es de 1998 pero mantiene su importancia.

¿CIENCIA SIN CONTROL?

Un examen de la opinión pública revela -al menos en Inglaterra- una actitud en general positiva hacia la ciencia. Sin embargo, esto está asociado a una extendida preocupación de que la ciencia podría estar perdiendo el control. A mi parecer, esta idea es peligrosa, pues de generalizarse podría llegar a autocumplirse. En el siglo XXI, la tecnología cambiará el mundo más rápido que nunca: el medio ambiente, nuestro estilo de vida, incluso la naturaleza humana misma. Ninguna generación estuvo tan influida por la ciencia como la nuestra: la ciencia ofrece un potencial inmenso, pero podría traer desventajas catastróficas. Estamos viviendo el primer siglo en el que los riesgos más grandes proceden no de la naturaleza sino de la acción humana. Casi cualquier descubrimiento científico tiene el potencial de ser usado tanto para el mal como para el bien. Por lo que no podemos aceptar sus beneficios sin confrontar también sus riesgos. Las decisiones que tomamos, individual y colectivamente, determinarán si las consecuencias de la ciencia del siglo XXI serán benignas o devastadoras. El peligro real está en que caigamos en la inacción por un sentimiento de fatalismo: la creencia de que la ciencia avanza tan rápido -así como que es influida intensamente por presiones comerciales y políticas- que nada de lo que hagamos importa. Los cínicos van un poco más lejos y dicen que cualquier cosa científica o técnicamente posible será hecha -en algún lugar, en algún momento- sin importar las objeciones éticas. Sea verdadera o falsa, esta idea es extremadamente peligrosa pues engendra un pesimismo desesperado y anula los esfuerzos para asegurar un mundo más justo. El futuro será más seguro a través de los esfuerzos de personas menos fatalistas.

Martin Rees, en Suplemento Radar de Página/12 del 9-4-2006.
El autor es astrofísico y profesor de Cosmología en la Universidad de Cambridge.

LA VISIÓN

Una de las ironías de la Misión a Marte es la curiosa alianza que se ha forjado entre la aministración Bush y el extraño y subterráneo mundo de los obsesionados con Marte, entre los funcionarios de gobierno y los "nerds" de tiempo completo. Mucho antes de que el presidente anunciara la Visión, un puñado de astrónomos amateurs, fanáticos apocalípticos y fans de Babylon 5, habían estado avivando la idea de salvar el destino de la humanidad conquistando el Sistema Solar. Llegar a Marte, insistían, sería un monumento a la grandeza humana, un logro definitivo para la civilización. Su líder -el hombre que emergió como el más notorio vocero del presidente en el tema de la misión a Marte- es Bob Zubrin.
Zubrin es un obsesivo de nacimiento cuya carrera procede menos del diseño que de una serie de maniobras exitosas. En su adolescencia, inventó un juego de ajedrez para tres personas. A los 20, enseñó ciencia y matemática en escuelas públicas de Nueva York. En sus 30, de vuelta en la Universidad, se convirtió en ingeniero espacial y diseñó cohetes para el contratista de defensa Martín Marietta. En 1996, publicó un texto espantoso llamado El caso de Marte, en el que detalla sus planes para instalar una civilización en el planeta. "¿Elegimos realizar los esfuerzos necesarios para seguir siendo la vanguardia del progreso humano, gente del futuro?", escribió. "¿O nos permitimos ser gente del pasado, cuyos logros son celebrados sólo en los museos?". Sorprendentemente, el libro se transformó en un best-seller, y Zubrin capitalizó el interés fundando la Mars Society. Lo que el mundo necesitaba, decidió, era un terreno de pruebas, un lugar donde él y sus compañeros marcianistas pudieran vivir durante semanas simulando estar en el planeta rojo y conduciendo misiones científicas falsas en trajes espaciales, anotando cuidadosamente todo lo que habían consumido y cuántas veces habían utilizado el baño. En la afiebrada imaginación de Zubrin, sería una especie de proyecto científico de vanguardia que la NASA ni siquiera había comenzado a planear. Entonces, Zubrin recaudó un millón de dólares entre sus amigos locos por Marte y construyó un Marte en la Tierra. El plan suponía instalar una estación habitacional marciana en Devin Island, en el Artico canadiense, donde el clima y la topografía se aproximan a los de Marte. En 2000, Zubrin organizó un envío de cuerpo de Marines de reserva para que llevaran los materiales de construcción al lugar escogido y contrató a un equipo de construcción canadiense para que lo armaran. Pero los encargados de llevarlo rompieron el material al descargarlo, y el equipo de construcción desertó. "Se estaba convirtiendo todo en un verdadero desastre", recuerda Zubrin.
Entonces, con el breve verano ártico llegando pronto a su fin, un miembro de la Mars Society llamado Schubert se puso al mando. Reunió a un equipo de adolescentes inuit de una ciudad cercana para construir la estación. Increíblemente, el plan funcionó, y la estación está llena de miembros de la Sociedad desde entonces. El proyecto ha sido tan exitoso que la NASA ha enviado científicos y astronautas al Marte en la Tierra porque ofrece el paisaje más aproximado al verdadero Marte. Zubrin ha consultado a varios viejos oficiales de la NASA, y los ingenieros de la agencia se toman sus cálculos en serio. Cuando uno le habla a las personas involucradas en la misión acerca de las posibilidades de llegar a Marte, todos nombran a Zubrin.
"Lo que hizo la Visión es maravilloso", dice Zubrin. "Hace un año yo me debatía sobre cuál era el mejor modo de llegar a Marte frente a una docena de estudiantes graduados. Ahora estoy prestando testimonio frente al Congreso. Estamos mucho más cerca que antes de nuestro objetivo: llevar adelante los primeros pasos para extender la civilización humana hacia otros planetas."

Benjamín Wallace-Wells, Marte o muerte. Revista Rolling Stone 97, abril 2006.

SEXO DE CLASES EN EE.UU 1948

Consideremos los informes Kinsey, donde se trata la actividad sexual en forma estadística, como un dato externo. Sus autores no observaron verdaderamente desde fuera ninguno de los innumerables hechos que refieren. Los hechos fueron observados desde dentro por los que lo vivieron. Si se establecieron metódicamente, fue mediante confesiones, relatos, de los que se fiaron los pretendidos observadores (...) La sexualidad es para los autores "una función biológica normal, aceptable, bajo cualquier forma en que se presente". Pero a esta actividad natural se oponen ciertas restricciones religiosas. La serie más interesante de datos numéricos del informe indica la frecuencia semanal del orgasmo. Aunque varía según las edades y categorías sociales, en conjunto es muy inferior a 7, cifra a partir de la cual se nos habla de alta frecuencia (high rate). Ahora bien, la frecuencia normal del antropoide es una vez al día. La frecuencia normal del hombre, según los autores, podría no ser inferior a la de los grandes monos si no se hubieran interpuesto las restricciones religiosas (...) Son cifras relevantes: la práctica religiosa frena obviamente la actividad sexual (...) La estadística de las frecuencias se presenta por categorías sociales: peones, obreros, trabajadores de "cuello blanco", profesionales. En conjunto, la población trabajadora arroja una proporción de un 10% de alta frecuencia. Sólo el hampa alcanza un 49,4%. Estos datos numéricos son de lo más llamativos. El factor que designan es menos impreciso que el de la piedad: se trata del trabajo, cuya esencia y papel no tienen nada ambiguo. Por medio del trabajo el hombre ordena el mundo de las cosas y se reduce, en este mundo, a una cosa entre las demás; el trabajo es lo que hace del trabajador un medio. El trabajo humano, esencial para el hombre, es lo único que se opone sin equívoco a la animalidad. Estas relaciones numéricas delimitan aquí un mundo del trabajo y del trabajador, reducible a cosas, que excluye la sexualidad plenamente íntima e irreductible (...) Del mismo modo, la animalidad subsistente en el hombre, su exuberancia sexual, sólo podría considerarse como una cosa si tuviéramos el poder de negarla, de existir como si ella no fuera nada. La negamos en efecto, más en vano. Incluso la sexualidad, tachada de inmunda, bestial, es lo que más se opone a la reducción del hombre a la cosa: el orgullo íntimo de un hombre se vincula a su virilidad. La sexualidad no equivale en nosotros a la negación de la animalidad, sino a lo que tiene el animal de íntimo e inconmensurable. En la sexualidad es incluso donde no podemos ser reducidos, como bueyes, a fuerza de trabajo, instrumento, cosa (...) el hombre es en primer término un animal que trabaja, que se somete al trabajo y que, por este motivo, ha de renunciar a una parte de su exuberancia. No hay nada arbitrario en las restricciones sexuales; todo hombre dispone de una cantidad limitada de energía, y si dedica una parte de ella al trabajo, le falta para la consumación erótica, que se ve disminuida en la misma proporción. La "animalidad", o exuberancia sexual, es en nosotros aquello por lo que no podemos ser reducidos a cosas. La "humanidad", al contrario, en lo que tiene de específico, en el tiempo de trabajo, tiende a transformarnos en cosas, a expensas de la exuberancia sexual.
Los datos del informe Kinsey responden con notable minucia a estos primeros principios. Sólo el hampa, que no trabaja, arroja una tasa de 49,4% de alta frecuencia (...) se opone, por su carácter único, al conjunto de las conductas propiamente humanas que, variables según los grupos, son designadas por tasas de alta frecuencia que van del 16,1% al 8,9% (...) cuanto más humanizados los hombres, más reducida es su exuberancia. Precisamos: la proporción de altas frecuencias es de un 15,4% entre los peones, un 16,1% entre los obreros semi cualificados, un 12,1% entre los obreros cualificados, un 10,7 entre los "cuellos blancos" de nivel inferior, y un 8,9% entre los de nivel superior. Hay sin embargo una sola excepción: al pasar de los "cuellos blancos" superiores a las profesiones importantes que corresponden a las clases dirigentes, el índice vuelve a subir en más de tres puntos para alcanzar el 12,4%. El sentido de una subida cuando se pasa a la clase dominante queda bastante claro: ésta conoce una cierta ociosidad, y la riqueza media de la que disfruta no siempre responde a una cantidad excepcional de trabajo: dispone evidentemente de un exceso de energía superior al de las clases laboriosas, lo que compensa el hecho de que esté más humanizada que cualquier otra (...) esta clase está exenta del trabajo y, si se puede medir la energía sexual, dispuso de ella desde el principio en proporciones que la igualaron sensiblemente con el hampa. La civilización americana se alejó de estos principios en cuanto que la clase burguesa, allí no está casi nunca ociosa: mantiene sin embargo una parte de los privilegios de las clases superiores. Por último, el índice, relativamente bajo, con que se define su vigor sexual, requiere una interpretación. La clasificación del informe Kinsey, basado en la frecuencia de los orgasmos, es una simplificación. No carece de sentido, pero soslaya un factor relevante. No tiene en cuenta la duración del acto sexual. Ahora bien, la energía gastada en la vida sexual no se reduce a la que representa la eyaculación. El simple juego erótico consume también cantidades de energía nada desdeñables. El gasto de energía del antropoide, cuyo orgasmo sólo requiere unos diez segundos es evidentemente inferior al del hombre culto, que prolonga el juego durante horas. Pero el arte de hacer durar también se reparte desigualmente entre las distintas clases. No obstante, resulta que la prolongación del juego es patrimonio de las clases superiores. Los hombres de clases desfavorecidas se limitan a contactos rápidos, que, con ser menos breves que los de los animales, no siempre permiten que la mujer llegue también al orgasmo. Casi únicamente la clase cuyo índice es del 12,4% ha desarrollado hasta el extremo los juegos preliminares y el arte de durar.

GEORGES BATAILLE, El erotismo. Ed. Tusquets, 2002.

PSICOANÁLISIS, LITERATURA Y CRIMEN SOCIAL

Una forma de pensar la relación entre el psicoanálisis y la literatura es el género policial. Es el gran género moderno; inventado por Edgar Allan Poe en 1843, inundó el mundo contemporáneo. Hoy miramos el mundo sobre la base de ese género, hoy vemos la realidad bajo la forma del crimen, como decía Bertolt Brecht. La relación entre la ley y la verdad es constitutiva del género, que es un género muy popular, como lo era la tragedia. Como los grandes géneros literarios, el policial ha sido capaz de discutir lo mismo que discute la sociedad pero en otro registro. Eso es lo que hace la literatura: discute lo mismo de otra manera. ¿Qué es un delito, qué es un criminal, qué es la ley?. Si uno no entiende que discute de otra manera, le pide a la literatura que haga cosas que mejor las haría el periodismo. Esa otra manera de discutir es la clave de todo. Una de estas maneras es el género policial, que viene discutiendo las relaciones entre ley y verdad, la no coincidencia entre la verdad y la ley, el enigma como centro secreto de la sociedad, como un aleph ciego.
Poe inventa un sujeto extraordinario, el detective, destinado a establecer la relación entre la ley y la verdad. El detective está ahí para interpretar algo que ha sucedido, de lo que han quedado ciertos signos, y puede realizar esa función porque está afuera de cualquier institución. El detective no pertenece al mundo del delito ni al mundo de la ley; no es un policía pero tampoco es un criminal (aunque tiene sus rasgos). Dupin, Sherlock Holmes, Marlowe, el detective privado está ahí para hacer ver que la ley en su lugar institucional, la policía, funciona mal. Y a la vez el detective es el último intelectual, hace ver que la verdad ya no está en manos de los sujetos puros del pensar (como el filósofo clásico o el científico) sino que debe ser construida en situación de peligro, y pasa a encarnar esa función. Va a decir la verdad, va a descubrir la verdad que es visible pero que nadie ha visto, y la va a denunciar.
Se plantea aquí una paradoja que el género (y Poe antes que nadie) resuelve de un modo ejemplar: cómo hablar de una sociedad que a su vez nos determina, desde qué lugar externo juzgarla si nosotros también estamos dentro de ella. El género policial da una respuesta que es extrema: el detective, aunque forme parte del universo que analiza, puede interpretarlo porque no tiene relación con ninguna institución..., ni siquiera con el matrimonio. Es célibe, es marginal, está aislado. El detective no puede incluirse en ninguna institución social, ni siquiera en la más microscópica, en la célula básica de la familia, porque ahí donde quede incluido no podrá decir lo que tiene que decir, no podrá ver, no tendrá la distancia suficiente para percibir las tensiones sociales. Hay un elemento extraño a toda institución en el sistema de interpretación que encarna el detective: está afuera y muchos de sus rasgos marcan esa distancia (la vida nocturna y un poco perversa de Dupin, la cocaína de Sherlock Holmes, el alcohol y la soledad de Marlowe), sus manías son formas de subrayar la diferencia.
En la tragedia un sujeto recibe un mensaje que le está dirigido, lo interpreta mal, y la tragedia es el recorrido de esa interpretación. En el policial, el que interpreta ha podido desligarse y habla de una historia que no es la de él, se ocupa de un crimen y de una verdad de la que está aparte pero en la que está extrañamente implicado. El psicoanálisis tiene algún parentesco con estas formas.

RICARDO PIGLIA, Formas breves. Ed. Temas, 1999.

LA MASA COMO SUJETO

No pocos autores de este siglo, incluso algunos de primera fila, han valorado la entrada en escena de las masas en la historia como el signo de nuestros tiempos. Una percepción obtenida gracias a los buenos diagnósticos apoyados a su vez por el proyecto filosófico más sugerente concebido durante los últimos siglos. Lo que Hegel había presentado como su programa lógico -que la sustancia se desarrollara como sujeto- se revelaba al mismo tiempo como la divisa más poderosa de una época que, a primera vista, todavía parece seguir siendo la nuestra: el desarrollo de la masa como sujeto. Será esta máxima la que determine el contenido político del posible proyecto de la Modernidad. En este contexto tienen su origen las ideas que han dirigido el comportamiento de la época de los nacionalismos -nuestro pasado-, pero también de la era socialdemócrata (...) Para ambas épocas resulta legítima la preocupación de que todo poder y las formas legítimas de expresión proceden de las mayorías.
Cuando la masa deviene sujeto y llega a dotarse de una voluntad y de una historia, cabe atisbar el fin de la época de la altivez idealista, ese mundo en el que la forma creía poder organizar la materia amorfa según sus propios deseos. Tan pronto como la masa se considera capaz de acceder al estatuto de una subjetividad o de una soberanía propias, los privilegios metafísicos de señorío, voluntad, saber y alma invaden lo que otrora no parecía ser otra cosa que mera materia, confiriendo a la parte sometida e ignorada las exigencias de dignidad características de la otra parte. El gran tema de la Edad Moderna, la emancipación, penetra así en todo lo que en las viejas lógicas y situaciones de dominio respondía a lo más bajo y ajeno, esa materia natural apenas distinta de la turba humana (...) Ahora bien, el simple hecho de que esta turba moderna, activada y subjetivada siga llamándose, no sin cierto empecinamiento, "masa" tanto por sus abogados como por sus detractores, ya nos indica que el ascenso de la gran mayoría al estado de soberanía puede ser percibido como un proyecto incompleto, tal vez inconcluso. Este desarrollo de la sustancia como sujeto va a cumplirse con más facilidad en la prosa hegeliana que en las calles y suburbios de las metrópolis modernas.
Entre los grandes autores de la Modernidad hay sólo uno que ha dirigido su punto de mira al auge de la masa y su irrupción en la historia sin recaer en las glorificaciones filosóficas del progresismo o en las supersticiones de su ascenso propias de la juventud hegeliana. Estoy hablando de Elías Canetti, a quien se le podría calificar como un anarquista del pensamiento antropológico. En efecto, a él se ha de agradecer el libro de antropología social más acerado e ideológicamente fecundo del siglo XX; a saber, Masa y poder, una obra que cuando apareció en 1960 no sólo no fue bien recibida, sino despreciada y ninguneada por la mayoría de los sociólogos y filósofos sociales. La razón de ello estriba en su negativa a realizar la función desempeñada casi sin excepción por los sociólogos ex officio; la adulación, bajo formas de crítica, de la sociedad actual, ese objeto que a la vez actúa como posible cliente. La fuerza de Canetti reside en esta inflexible falta de condescendencia, apoyada en su capacidad de evocar de manera constante sus experiencias decisivas de la sociedad como poderosa masa en acción a lo largo de varias décadas (...) en esta obra se va a poner de manifiesto más que en ninguna otra el tema psicológico-social fundamental del siglo XX: el poder que posee la maldad y la falsedad a la hora de arrastrar. Sin esta formulación, apenas se pueden enunciar los posibles riesgos derivados de la pertenencia esencial a la masa. "De repente, todo está repleto de hombres" (...) no se me escapa que esta expresión canettiana no es del todo actual, dado que hace referencia a una fase de la modernización social en el que el nuevo sujeto masificado, llámese pueblo, populacho, proletariado u opinión pública, todavía se podía congregar ante una determinada situación de interés y hacer su aparición como una multitud consciente de su presencia... Si nosotros apreciamos en sus análisis algún aspecto que no se corresponde con ciertos rasgos contemporáneos (...) es que en nuestro presente ha tenido lugar una transformación radical de las sociedades modernas que ha modificado de raíz su situación agregada como mayoría organizada. En lo esencial, las masas actuales han dejado de ser masas capaces de reunirse en tumultos; han entrado en un régimen en el que su propiedad de masa ya no se expresa de manera adecuada en la asamblea física, sino en la participación en programas relacionados con medios de comunicación masivos. De la masa tumultuosa hemos pasado a una masa involucrada en programas generales... En ella uno es masa en tanto individuo. Ahora se es masa sin ver a los otros. El resultado de todo ello es que las sociedades actuales , posmodernas, han dejado de orientarse a sí mismas de manera inmediata por experiencias corporales: sólo se perciben a sí mismas a través de símbolos mediáticos de masas, discursos, modas, programas y personalidades famosas. Es en este punto donde el individualismo de masas propio de nuestra época tiene su fundamento sistémico (...) Aquí siempre nos topamos con individuos desgarrados del cuerpo colectivo y cercados por los campos de fuerza de los medios de comunicación en una situación de pluralidad que permanece fuera del alcance de cualquier mirada. Individuos que, en su "desamparo organizado", forman la materia prima de todo experimento pasado y futuro de dominio totalitario y mediático.

PETER SLOTERDIJK, El desprecio de las masas. Ed. Pre-textos, 2002.

GRONCHÓTICA

Superheadhonchos carisma materializan
Vuelcan su poder supernova estelar
Misterios sacuden el bulevar
Buscan fijo alimentar su voraz necesidad
Cruzan dimensiones y hablan con el viento
Son emanaciones del espacio-tiempo
Conectan el disco en supremo vibrar
Ensopados en estilo captan zumbas a tripear
Responden al Dios del motor,
que en un magazine graba el plan.
Megazorras en bikini los escoltan (siguen) donde van
Escudados como playboys bajan data especial
Conquistan el multiblock
Ahora el plan es rural

Superheadhonchos en actitud futurística
Enseñan la admiración por la ciencia chongo-astral
Succionan fantasía del saber mundial (sabor nuclear)
Inyectan el dromo terrenal de simpatía atómica
Somos una especie, gronchótica
Contrabando ciencia, gronchótica
Safari mundano, gronchótica
Empujan espacio con furia mental
Huelen marihuana y sangre humana
Van a dar el golpe y chau
Orientan su noción por la hipervitácora
Su autocine imaginario queda en playa Satán.

Babasónicos, Dopadromo. Sony Music, 1995.
A los agentes de lo explícito que no saben lo que hacen.

HOLLERITH

Cuando el Tercer Reich se embarcó en su plan de conquista y genocidio, IBM y sus subsidiarias ayudaron a crear tecnologías que posibilitaron programas de identificación y clasificación desconocidos hasta ese momento. Sólo después de haber identificado a los judíos -una tarea monumental y compleja que Hitler quería terminada de inmediato-, se podía lograr una eficiente confiscación de bienes, reclusión en guettos, deportación, explotación laboral y, en última instancia, aniquilación. Era un trabajo de cruce de datos y un desafío de organización tan colosal que exigía una computadora. Por supuesto, en los años 30, las computadoras no existían. Pero la tecnología de las tarjetas perforadas de Hollerith sí existía. Con la ayuda de estos sistemas adaptados a la medida de sus necesidades, Hitler pudo automatizar la persecución de los judíos. Los historiadores han manifestado siempre su sorpresa ante la velocidad y la precisión con que los nazis fueron capaces de identificar y localizar a los judíos europeos. El hecho es que se usó la tecnología de IBM para organizar desde la identificación de los judíos a través de censos, registros y programas de rastreos de antepasados, hasta el manejo de los ferrocarriles y la organización del trabajo de esclavos en los campos de concentración. IBM y su subsidiaria alemana diseñaron uno a uno los complejos procedimientos, anticipándose a las necesidades del Reich. IBM no se limitó a vender las máquinas, sino que facilitó una amplia colaboración y ayuda técnica, convirtiéndose en el único proveedor de los millones de tarjetas perforadas que Hitler necesitaba (...) Casi todos los campos de concentración nazis tenían un departamento para el sistema Hollerith conocido como el Hollerith Abteilung. En algunos campos, como Dachau y Storkow, se instalaron hasta dos docenas de clasificadoras, tabuladoras e impresoras de IBM. En otros sólo trabajaban con perforadoras y sometían a sus tarjetas a sedes centrales, como Mauthausen o Berlín. Casi siempre el equipo de IBM estaba localizado dentro del campo mismo, consignado a un departamento especial llamado Oficina de Asignación de Trabajo... Éste distribuía todas las importantísimas asignaciones laborales diarias y procesaba las tarjetas de los reclusos y listas de transferencias de tareas. Esto hacía necesario un tráfico constante de listas, tarjetas perforadas y documentos codificados, pues cada paso de la existencia del prisionero se regimentaba y rastreaba.
El Reich de Hitler estableció campos de concentración en toda Europa, pero no todos eran iguales. Algunos, como Buchenwald en Alemania, eran campos de trabajo donde los reclusos trabajaban hasta morir. Varios, como Westerbork en Holanda, eran campamentos de tránsito, es decir, sitios en route hacia otros destinos. Una cantidad de campos, como Treblinka, en Polonia, tenían el único propósito de ejecutar el exterminio inmediato en las cámaras de gas. Y otros, como Auschwitz, combinaban funciones de los otros tres.
Sin la maquinaria de IBM y su mantenimiento permanente, así como también el abastecimiento de tarjetas perforadas, los campos de concentración de Hitler nunca podrían haber manejado la cantidad de prisioneros que tenían. A los campos principales se les asignó un número Hollerith codificado para el trabajo rutinario: Auschwitz, 001; Buchenwald, 002; Dachau 003; Flossenburg, 004; Gross-Rosen, 005; Herzogenbusch, 006; Mauthausen, 007; Natzweiler, 008; Neuengamme, 009; Ravensbruck, 010; Sachsenhausen, 011; Stutthof, 012.
Auschwitz, codificado 001, no era un campo solamente, sino un vasto complejo compuesto de barracas de tránsito, fábricas y granjas de esclavos, cámaras de gas y crematorios. La Oficina de Asignación alojaba el equipo Hollerith. En la mayoría de los campos, la Oficina no sólo tabulaba la asignación de tareas, sino también el índice del hospital del campo y la estadística general de muertes y de reclusos para la Sección Política (...) Las imprentas de Auschwitz producían las tarjetas personales de reclusos para el sistema Hollerith de la mayoría de los otros campos de concentración (...) Toda la información de los reclusos de Auschwitz, incluyendo la de los trabajadores que todavía vivían, las muertes y los traslados, se perforaban en el sistema Hollerith de los campamentos. Todos los días los departamentos Hollerith de los distintos campos cablegrafiaban los totales tabulados a la Administración Económica de la SS y de otras oficinas en Berlín. El rastreo del sistema Hollerith era el único usado para supervisar la constantemente cambiante población de los campos. El Archivo Central de Reclusos en la Administración Económica de la SS era un simple archivo de papeles, pero toda la información se perforaba en los bancos centrales de datos Hollerith en Berlín y Oranenburg. Para cada prisionero había una tarjeta de papel que en la parte superior llevaba la palabra "tarjeta de recluso". Esta tarjeta llevaba toda la información personal manuscrita, y cada renglón tenía a su lado los números del código Hollerith correspondiente, para ser perforados en el equipo de IBM. No se usaban nombres para identificar a los prisioneros en este archivo: sólo el número Hollerith que se le había asignado, generalmente de cinco dígitos, pero muchas veces de seis, pues se le prefijaba un cero. Cada número de 5 o 6 dígitos se acopló a un número de campo de concentración. Por lo tanto, cada campo podía registrar potencialmente 999.999 prisioneros (...) En los departamentos Hollerith de los campos de concentración no podía trabajar cualquiera. Se necesitaban los denominados expertos en el sistema Hollerith, entrenados por una subsidiaria de IBM, ya fuera Dehomag en Alemania o cualquiera de las otras, según la ubicación (...) La prodigiosa tarea de programar con eficiencia la deportación de las ciudades, las asignaciones diarias de tareas y los horarios de exterminio habrían sido imposibles sin los informes diarios de la fuerza numérica. Cuando los campos llegaban al máximo de su inhumana capacidad de superpoblación, Berlín enviaba órdenes de reducir la densidad. Estas órdenes periódicas, emitidas por la Administración Económica de la SS, se basaban sobre las estadísticas provistas por la maquinaria Hollerith tanto en los campos como en el cuartel general de administración de los campos (...) Maschinelles Berichtwesen, la agencia central de tarjetas perforadas del Reich, contribuyó a desarrollar la tarjeta para trabajo de esclavos en conjunción con los ingenieros de Dehomag. Estas tarjetas enumeraban a los reclusos por nacionalidad y oficio. Después de comparar a un grupo de los millones de esclavos y trabajadores reclutados, tanto en los campos de concentración como en los batallones de obreros extranjeros que llegaban, con los numerosos pedidos de las compañías privadas y empresas públicas, DII podía ubicar rápidamente a los trabajadores donde se necesitaban, y cuando se necesitaban. En este sentido, DII funcionaba como cualquier agencia de colocación de trabajo (...) Todo infierno tiene su propia jerarquía. Cada código Hollerith acarreaba consecuencias. En los campos de concentración, los niveles de inhumanidad, dolor y tortura no eran tanto el resultado fortuito del encarcelamiento como un destino asegurado por los códigos Hollerith. Muchos grupos de seres infortunados eran embarcados a los campos, pero los judíos, con su código específico, estaban reservados para crueldades especiales que los obligaba a llevar una vida más torturada o a morir una muerte más infame (...) Más que un departamento estadístico, por su propia naturaleza, el complejo Hollerith de Friedrichstrasse ayudaba a Hitler, Himmler, Heydrich y Eichmann a ordenar, catalogar y administrar la logística del genocidio, aparentemente imposible, en docenas de ciudades en más de veinte países y territorios. No sólo contaban personas y se las clasificaba para su deportación. Se asignaban locomotoras y vagones y se fijaban intrincados horarios de trenes a través de fronteras marcadas por las cicatrices de las batallas, todo esto mientras se libraba una guerra en dos frentes. La tecnología posibilitó que la Alemania nazi orquestara la muerte de millones sin omitir a ninguno (...) En el genocidio, los judíos perdieron su identidad. Fueron reducidos a meros registros de datos sin nombre. Ahora cada judío asesinado ya ni siquiera representaba una muerte individual. Ahora cada cadáver constituía un simple componente en una serie estadística mucho mayor que significaba la aniquilación total (...) Sólo en el momento del exterminio los judíos de Europa se liberaban por fin de las Hollerith de Hitler.

EDWIN BLACK, IBM y el Holocausto. Ed. Atlántida, 2001.

AURORA

Más allá de su declarado interés por el armamento meteorológico, los Estados Unidos trabajan desde 1993 en el programa experimental Aurora, el High-frequency Active Auroral Research Programm, HAARP, del que podrían derivarse las condiciones científicas y tecnológicas para un potencial armamentístico a través de super-ondas. Los abogados del proyecto ponen de manifiesto su carácter civil, algo así como su posible idoneidad para volver a reconstruir la defectuosa capa de ozono o tomar medidas preventivas contra la aparición de ciclones, mientras que sus -todavía no muy numerosos- críticos advierten en tales informaciones el típico camuflaje de los planes militares llevado a cabo por altas esferas encargadas de velar secretos de Estado. El proyecto HAARP se asienta sobre un monumental plan de investigación, emplazado en Gacona, centro-sur de Alaska, aproximadamente 300 km al nordeste de Anchorage, compuesto de un gran número de antenas capaces de generar campos electromagnéticos con un alto rendimiento de energía y de emitir rayos a la ionosfera. Su efecto reflector y de resonancia ha de ser utilizado para enfocar estos campos de energía sobre puntos discrecionales ubicados en la superficie terrestre. Con las emisiones procedentes de estos rayos se podría construir una artillería de efectos energéticos casi ilimitados. Las condiciones técnicas de este plan se remontan a las ideas del inventor Nicolás Tesla (1856-1943), quien ya en torno a 1940 había llamado la atención al gobierno norteamericano sobre las posibilidades militares de un arma tele-energética. Un sistema de este tipo sería hipotéticamente capaz de producir poderosas consecuencias físicas, incluso hasta el punto de solucionar catástrofes climáticas o terremotos en zonas elegidas a tal fin. Algunos observadores han puesto difusamente en relación algunas tempestades de nieve y niebla aparecidas en Arizona, así como otros fenómenos meteorológicos no aclarados, con los experimentos realizados en Alaska. Pero habida cuenta de que las ondas ELF (Extremely Low Frequencies), u ondas-infrasonido, no sólo tienen influencia en la materia inorgánica, sino también en organismos vivos, en particular en el cerebro humano, que funciona en ámbitos de frecuencia más profundos, cabe deducir de estos datos del plan HAARP unas perspectivas encaminadas a la producción de un arma neurotelepática, que podría desestabilizar a poblaciones humanas enteras mediante ataques a distancia dirigidos a sus funciones cerebrales. Se comprende de suyo que un arma de este tipo sólo puede ser concebida, incluso en el mero terreno especulativo, siempre y cuando el desnivel moral entre los cerebros que la desarrollan y los cerebros que han de ser combatidos por las ondas ELF aparezca con una nitidez total en el presente y pueda ser mantenida de manera estable en el futuro. Aun cuando no se trate de un arma letal, se trata de un arma que no es susceptible de ser dirigida más que contra lo extraño sin más o el mal absoluto, amén de sus respectivas encarnaciones humanas. No hay que descartar, sin embargo que el efecto colateral de tales empresas encaminadas a la investigación termine acarreando per se complicaciones morales que para la apreciación de un desnivel de este tenor pueden llegar a ser lamentables. Si la distinción entre cerebros canallas y cerebros no canallas resulta problemática, producir un arma mediante ondas contra una facción de esta diferencia -como ya sucedió con las armas atómicas- podría tener consecuencias autorreferencialmente funestas también en el otro lado.
Alguien podría tildar la referencia a estas perspectivas de surrealista; pero no es más surrealista de lo que habrían sido los anuncios de un arma compuesta de gas antes de 1915 y de una bomba atómica antes de 1945. La mayoría de los hombres del hemisferio occidental, antes de que hubiera sido demostrado por los propios hechos, habrían calificado el desarrollo de las armas nucleares como una suerte de ocultismo disfrazado bajo la máscara de la ciencia natural, y habrían negado que esta posibilidad cobrara algún día visos de realidad. El efecto surreal de lo real antes de su proclama es uno de los efectos secundarios de la explicación anticipadora, que desde sus inicios divide las sociedades en dos: por un parte, un pequeño grupo de personas que, como pensadores, operarios y víctimas, toman parte en la emergencia de lo explícito; por otra, un grupo, de lejos más numeroso, que persevera en el punto de vista del derecho existencial a lo implícito ante eventum, y reacciona en cualquier caso retrospectiva y puntualmente a las explicaciones dadas. La histeria de la opinión pública es la respuesta democrática al carácter incontestable de la explicitud.
La estancia cotidiana en la latencia se vuelve cada vez más inquietante. Dos tipos de durmientes entran entonces en escena: los soñadores en el marco de lo implícito, que siguen buscando refugio en la ignorancia, y los durmientes en lo explícito, que son conscientes de lo que se juega en el frente mientras aguardan la orden de atacar. La explicación atmoterrorista separa violentamente las conciencias dentro de una y única población cultural (llámese nación o pueblo, esto es, en el fondo indiferente) hasta el extremo de que ellas, de facto, dejan de vivir ya en un mismo mundo y sólo forman, a la vista del modelo civil estatal, una sociedad común. Ella convierte a unos en colaboradores de la explicación y, en esa medida (en sectores constantemente cambiantes en el frente), en agentes de un terror estructural -aun cuando sólo raras veces real- contra las condiciones naturales y culturales relativas al contexto, mientras que los otros -transformados en aborígenes internos, regionalistas y curadores voluntarios de la propia intempestividad- cuidan en reservas, al margen de hechos positivos, la ventaja de poder seguir aferrándose a las imágenes del mundo y a las condiciones simbólicas inmunizadoras de la época de la latencia.

PETER SLOTERDIJK, Temblores de aire. En las fuentes del terror. Ed. Pre-textos, 2003.

DEUTSCHES REQUIEM

Mi nombre es Otto Dietrich zur Linde. Uno de mis antepasados, Christoph zur Linde, murió en la carga de caballería que decidió la victoria de Zorndorf. Mi bisabuelo materno, Ulrich Forkel, fue asesinado en la foresta de Marchenoir por francotiradores franceses, en los últimos días de 1870; el capitán Dietrich zur Linde, mi padre, se distinguió en el sitio de Namur, en 1914 y, dos años después, en la travesía del Danubio. En cuanto a mí, seré fusilado por torturador y asesino. El tribunal ha procedido con rectitud; desde el principio, yo me he declarado culpable. Mañana, cuando el reloj de la prisión dé las nueve, yo habré entrado en la muerte; es natural que piense en mis mayores, ya que tan cerca estoy de su sombra, ya que de algún modo soy ellos.
Durante el juicio (que afortunadamente duró poco) no hablé; justificarme, entonces, hubiera entorpecido el dictamen y hubiera parecido una cobardía. Ahora las cosas han cambiado; en esta noche que precede a mi ejecución, puedo hablar sin temor. No pretendo ser perdonado, porque no hay culpa en mí, pero quiero ser comprendido. Quienes sepan oírme, comprenderán la historia de Alemania y la futura historia del mundo. Yo sé que casos como el mío, excepcionales y asombrosos ahora, serán muy en breve triviales. Mañana moriré, pero soy un símbolo de las generaciones del porvenir (...) En 1929 entré en el Partido. Poco diré de mis años de aprendizaje. Fueron más duros para mí que para muchos otros, ya que a pesar de no carecer de valor, me falta toda vocación de violencia. Comprendí, sin embargo, que estábamos al borde de un tiempo nuevo y que ese tiempo, comparables a las épocas iniciales del Islam o del Cristianismo, exigía hombres nuevos. Individualmente, mis camaradas me eran odiosos; en vano procuré razonar que para el alto fin que nos congregaba, no éramos individuos (...) el 1º de marzo de 1939, al oscurecer, hubo disturbios en Tilsit que los diarios no registraron; en la calle detrás de la sinagoga, dos balas me atravesaron la pierna, que fue necesario amputar. Días después, entraban en Bohemia nuestros ejércitos; cuando las sirenas lo proclamaron, yo estaba en el sedentario hospital, tratando de perderme y de olvidarme en los libros de Schopenhauer. Símbolo de mi vano destino, dormía en el borde de la ventana un gato enorme y fofo (...) ¿Qué ignorado propósito (cavilé) me hizo buscar ese atardecer, esas balas y esa mutilación? No el temor de la guerra, ya lo sabía; algo más profundo. Al fin creí entender. Morir por una religión es más simple que vivirla con plenitud; batallar en Éfeso contra las fieras es menos duro (miles de mártires oscuros lo hicieron) que ser Pablo, siervo de Jesucristo; un acto es menos que todas las horas de un hombre. La batalla y la gloria son facilidades; más ardua que la empresa de Napoleón fue la de Raskolnikov. El 7 de febrero de 1941 fui nombrado subdirector del campo de concentración de Tarnowitz. El ejercicio de ese cargo no me fue grato; pero no pequé nunca de negligencia. El cobarde se prueba entre las espadas; el misericordioso, el piadoso, busca el examen de las cárceles y del dolor ajeno. El nazismo, intrínsecamente, es un hecho moral, un despojarse del viejo hombre, que está viciado, para vestir el nuevo (...) la piedad por el hombre superior es el último pecado de Zarathustra. Casi lo cometí (lo confieso) cuando nos remitieron de Breslau al insigne poeta David Jerusalem. Era éste un hombre de cincuenta años. Pobre de bienes de este mundo, perseguido, negado, vituperado, había consagrado su genio a cantar la felicidad (...) Fui severo con él; no permití que me ablandaran ni la compasión ni su gloria. Yo había comprendido hace muchos años que no hay cosa en el mundo que no sea el germen de un Infierno posible; un rostro, una palabra, una brújula, un aviso de cigarrillos, podrían enloquecer a una persona, si ésta no lograra olvidarlos. ¿No estaría loco un hombre que continuamente se figurara el mapa de Hungría? Determiné aplicar ese principio al régimen disciplinario de nuestra casa y... A fines de 1942, Jerusalem perdió la razón; el primero de marzo de 1943, logró darse muerte. Ignoro si Jerusalem comprendió que si yo lo destruí, fue para destruir mi piedad. Ante mis ojos, no era un hombre, ni siquiera un judío; se había transformado en el símbolo de una detestada zona de mi alma. Yo agonicé con él, yo morí con él, yo de algún modo me he perdido con él; por eso, fui implacable.
Mientras tanto, giraban sobre nosotros los grandes días y las grandes noches de una guerra feliz. Había en el aire que respirábamos un sentimiento parecido al amor. Como si bruscamente el mar estuviera cerca, había un asombro y una exaltación en la sangre. Todo, en aquellos años, era distinto; hasta el sabor del sueño. (Yo, quizá, nunca fui plenamente feliz, pero es sabido que la desventura requiere paraísos perdidos.) No hay hombre que no aspire a la plenitud, es decir a la suma de experiencias de que un hombre es capaz; no hay hombre que no tema ser defraudado de alguna parte de ese patrimonio infinito. Pero todo lo ha tenido mi generación, porque primero le fue deparada la gloria y después la derrota (...) un bombardeo aéreo destrozó nuestra casa natal; otro, a fines de 1943, mi laboratorio. Acosado por vastos continentes, moría el Tercer Reich; su mano estaba contra todos y las manos de todos contra él (...) Hitler creyó luchar por un país, pero luchó por todos, aun por aquellos que agredió y detestó. No importa que su yo lo ignorara; lo sabían su sangre, su voluntad. El mundo se moría de judaísmo y de esa enfermedad del judaísmo, que es la fe de Jesús; nosotros le enseñamos la violencia y la fe de la espada (...) Muchas cosas hay que destruir para edificar el nuevo orden; ahora sabemos que Alemania era una de esas cosas. Hemos dado algo más que nuestra vida, hemos dado la suerte de nuestro querido país. Que otros maldigan y otros lloren; a mí me regocija que nuestro don sea orbicular y perfecto. Se cierne ahora sobre el mundo una época implacable. Nosotros la forjamos, nosotros que ya somos su víctima. ¿Qué importa que Inglaterra sea el martillo y nosotros el yunque? Lo importante es que rija la violencia, no las serviles timideces cristianas. Si la victoria y la injusticia y la felicidad no son para Alemania, que sean para otras naciones. Que el cielo exista, aunque nuestro lugar sea el infierno.
Miro mi cara en el espejo para saber quién soy, para saber cómo me portaré dentro de unas horas, cuando me enfrente con el fin. Mi carne puede tener miedo; yo, no.

JORGE LUIS BORGES, El aleph. Ed. Emecé, 2002.

FORMIDABLE MEN

"Me llamaron para participar en la misión de la bomba (...) Me dijeron que iba a destruir toda una ciudad con una sola bomba. Era algo para pensarlo (...) En mi organización trabajaba un asesino, tres hombres culpables de homicidio sin premeditación y varios criminales; todos ellos habían escapado de prisión. El asesino estaba condenado a cadena perpetua; los tres hombres culpables de homicidio cumplían condenas que oscilaban entre los diez y quince años, y los otros delincuentes, entre tres y cinco. Después de haber escapado, se alistaron con nombres falsos. Todos eran técnicos habilísimos, sobre todo verdaderos artesanos en la fabricación de herramientas y matrices. Eran hombres formidables en sus respectivas profesiones; sí, realmente formidables, y los necesitábamos. Les dijimos que si no causaban molestias, tampoco las tendrían por nuestra parte. Cuando todo acabó, les llamamos uno por uno, les entregamos sus antecedentes penales y una caja de fósforos. Acto seguido, les dijimos: "Podéis quemarlos." Ya ven, no me hallaba al frente de un departamento de policía. La verdad es que dirigía un equipo único en el mundo." General de brigada retirado Paul Tibbets, de las Fuerzas Aéreas de EE.UU, comandante de vuelo del Enola Gay, el bombardero B-29 empleado en la misión de lanzar la primera bomba atómica sobre Hiroshima.

GORDON THOMAS, Enola Gay. Ediciones B, 2005.
Dedicado a mi amigo Juan Carlos Yonamine, que me habló de Japón, su padre y la guerra.

FAMILIARIDAD Y CONFIANZA

El sentido y el mundo están, en general, reunidos anónimamente. Se presupone y coexperimenta a cualquier persona partiendo de la misma entidad formal, vacía, de otro ego, como otro yo, impersonal. Consecuentemente no hay diferenciación en la operación de constituir el sentido y el mundo, que reúne a todos en un consenso difuso. Hasta este punto no surge una necesidad específica de la confianza en el semejante (...) El medio de comunicación que corresponde a esta actividad constitutiva anónima es la verdad, mientras que los modos correspondientes de relación son la familiaridad y el carácter evidente por sí mismo (dado por sentado) de lo que existe (...) La entidad familiar genuina no hace de sí misma un recordatorio para cualquier pregunta acerca de quién experimenta y del tema de la construcción del sentido. El ser mismo se le aparece como tema también. El proceso constitutivo se oculta de esta manera a la vista. No surge, por lo tanto, la necesidad de buscar con afán las preguntas de quién y quién no (...) Ya que la constitución del sentido y el mundo es consistentemente anónima y latente, la gama completa de las posibilidades experienciales que permite -la extrema complejidad del mundo- se excluirá de la conciencia. Lo cual significa que el mundo familiar es relativamente simple y también que esta simplicidad está garantizada bajo límites muy estrechos. Sin embargo, la complejidad de sus posibilidades inherentes sí se hace sentir, en especial como un quiebre, un cisma entre lo familiar y lo no familiar, lo extraño, lo sobrenatural, algo que tiene que ser combatido o tratado como misterioso. Tan pronto como otra persona figura en la conciencia no simplemente como un objeto en el mundo sino como el alter ego, como la libertad para ver las cosas diferentemente y comportarse diferentemente, el tradicional carácter dado por hecho del mundo está trastornado y su complejidad se manifiesta en una dimensión bastante nueva, ya que por ahora no hay formas apropiadas por medio de las cuales se puede captar o absorber.
En este sentido la familiaridad hace posible abrigar expectativas relativamente confiables y como consecuencia también, contener los elementos restantes del riesgo (...) La familiaridad es la precondición para la confianza como también para la desconfianza, es decir, para todo tipo de compromiso con una actitud determinada hacia el futuro. Perspectivas peligrosas como también propicias requieren una cierta familiaridad, un carácter típico construido socialmente, de modo que haga posible acomodarse uno mismo al futuro en una forma confiada o desconfiada (...) En los mundos familiares, el pasado prevalece sobre el presente y el futuro. El pasado no tiene otras posibilidades; éste es siempre complejidad ya reducida. Por lo tanto una orientación a lo pasado puede simplificar el mundo y volverlo inocente (...) La humanidad no puede confiar su propia experiencia vivida, al pasado. Los elementos esenciales de la experiencia deben representarse en la historia, ya que la historia es la forma más importante de reducir la complejidad. Por este medio, la dimensión temporal con respecto a lo que es pasado, resuelve un problema que pertenece estrictamente hablando a la dimensión social: la exclusión de la acción inesperada. La naturaleza socialmente contingente del mundo es con ello oscurecida, de modo que en el mundo familiar la construcción social inevitable del sentido permanece anónima.
Comparado con esto la confianza se orienta al futuro. Por supuesto que la confianza solamente es posible en un mundo familiar; necesita a la historia como trasfondo confiable. No se puede dar confianza sin esta base esencial y sin todas las experiencias previas. Pero aparte de ser sólo una inferencia del pasado, la confianza va más allá de la información que recibe del pasado y se arriesga definiendo el futuro. La complejidad del mundo futuro se reduce por medio del acto de la confianza. Al confiar, uno se compromete con la acción como si hubiera sólo ciertas posibilidades en el futuro. El actor une su futuro en el presente con su presente en el futuro. De esta manera ofrece a otras personas un futuro determinado, un futuro común, que no emerge directamente del pasado que ellas tienen en común, sino que contiene algo relativamente nuevo.

NIKLAS LUHMANN, Confianza. Ed. Anthropos, 1996.

SOBRE LA ACCIÓN

La vida, en su sentido no biológico, el lapso de tiempo que le es concedido a cada hombre entre el nacimiento y la muerte, se manifiesta en la acción y el discurso... Con la palabra y la acción nos insertamos en el mundo humano y tal inserción es como un segundo nacimiento, en el que confirmamos y asumimos el hecho desnudo de nuestra apariencia física original. Dado que a través del nacimiento hemos entrado en el Ser, compartimos con las otras entidades la cualidad de la alteridad, un aspecto importante de la pluralidad que hace que sólo nos podamos definir por la distinción, esto es, no somos capaces de decir qué es algo sin distinguirlo de alguna otra cosa. Sin embargo, sólo el hombre puede expresar la alteridad y la individualidad, sólo él puede distinguirse y comunicarse a sí mismo, y no meramente algo -sed o hambre, afecto, hostilidad o miedo-. En el hombre, la alteridad y la distinción devienen unicidad, y lo que el hombre inserta con la palabra y la acción en la sociedad de su propia especie es la unicidad. A dicha inserción no nos obliga la necesidad, como a la labor, ni es provocada por las exigencias y deseos, como el trabajo. Es incondicionada; su impulso surge del comienzo que entró en el mundo cuando nacimos y al que respondemos comenzando algo nuevo por nuestra propia iniciativa. Actuar, en su sentido más general, significa tomar una iniciativa, comenzar, como indica la palabra griega arkhein, o poner algo en movimiento, que es el significado original del agere latino.
Todas las actividades humanas están condicionadas por el hecho de la pluralidad humana, por el hecho de que no es un hombre, sino los hombres en plural quienes habitan la tierra y de un modo u otro viven juntos. Pero sólo la acción y el discurso están conectados específicamente con el hecho de que vivir siempre significa vivir entre los hombres, vivir entre los que son mis iguales. De ahí que, cuando yo me inserto en el mundo, se trata de un mundo donde ya están presentes otros. La acción y la palabra están tan estrechamente ligados debido a que el acto primordial y específicamente humano debe siempre contener, al mismo tiempo, la respuesta a la pregunta planteada a todo recién llegado: "¿Quién eres tú?". La manifestación de "quién es alguien" se halla implícita en el hecho de que, en cierto modo, la acción muda no existe, o si existe es irrelevante; sin palabra, la acción pierde el actor, y el agente de los actos sólo es posible en la medida en que es, al mismo tiempo, quien dice las palabras, quien se identifica como el actor y anuncia lo que está haciendo, lo que ha hecho, o lo que trata de hacer. Es exactamente como lo dijo Dante en una ocasión -y más sucintamente de lo que yo podría expresar (De la Monarchia , I,13): "Porque, en toda acción, lo que intenta principalmente el agente (...) es manifestar su propia imagen. De ahí que todo agente, en tanto que hace, se deleita en hacer; puesto que todo lo que es apetece su ser, y puesto que en la acción el ser del agente está de algún modo ampliado, la delicia necesariamente sigue... Así, nada actúa a menos que [al actuar] haga patente su latente yo". Por supuesto, esta revelación del "quién", al contrario de lo "que" alguien es o hace -sus talentos o habilidades, sus triunfos o fracasos, que exhibe u oculta- no puede ser conseguida voluntariamente. Al contrario, es más que verosímil que el "quién" permanezca siempre oculto para la propia persona -como el daimon de la religión griega que acompañaba a todo hombre a lo largo de su vida, siempre mirando desde atrás por encima del hombro y, por lo tanto, sólo visible para los que éste encontraba de frente-. Con todo, a pesar de ser desconocida para la persona, la acción es intensamente personal. La acción sin un nombre, un "quién" ligado a ella, carece de significado, mientras que una obra de arte retiene su relevancia conozcamos o no el nombre del artista. Donde quiera que los hombres viven juntos, existe una trama de relaciones humanas que está, por así decirlo, urdida por los actos y las palabras de innumerables personas, tanto vivas como muertas. Toda nueva acción y todo nuevo comienzo cae en una trama ya existente, donde, sin embargo, empieza en cierto modo un nuevo proceso que afectará a muchos, incluso más allá de aquellos con los que el agente entra en un contacto directo. Debido a esta trama ya existente de relaciones humanas, con sus conflictos de intenciones y voluntades, la acción casi nunca logra su propósito. Y es también debido a este medio y a la consiguiente cualidad de imprevisibilidad que la acción siempre produce historias, intencionadamente o no, de forma tan natural como la fabricación produce cosas tangibles. Estas historias pueden entonces registrarse en monumentos y documentos, pueden contarse en la poesía y la historiografía, y elaborarse en toda suerte de materiales. Por sí mismas, no obstante, son de una naturaleza completamente diferente a estas concreciones. Nos dicen más acerca de sus sujetos, del "héroe" de cada historia, de lo que cualquier producto de las manos humanas puede contarnos acerca del maestro que lo produjo y, por tanto, no son productos propiamente hablando. A pesar de que todo el mundo comienza su propia historia, al menos la historia de su propia vida, nadie es su autor o su productor. Y, sin embargo, es precisamente en estas historias donde el significado real de una vida humana se revela finalmente. El hecho de que toda vida individual, entre el nacimiento y la muerte, pueda a la larga ser relatada como una narración con comienzo y fin es la condición prepolítica y prehistórica de la historia y por la que la historia se convierte en el libro de las historias de la humanidad, con muchos actores u oradores y, aún así, sin autor, radica en que ambas son el resultado de la acción. La historia real en que estamos comprometidos mientras vivimos no tiene ningún autor visible o invisible, porque no está fabricada.

HANNAH ARENDT, De la historia a la acción. Ed. Paidós, 1995.

EL CERCADO...PROPIO YO

... el hombre es el animal que no puede irse. Lo que llamamos el hombre es, en verdad, la forma de vida aporética, sin salida. Es el ser que tiene que hacer algo consigo para soportar su falta de salida. La misma humanización sólo es inteligible como la salida que el animal sin salida se procura en su huida hacia adelante. En eso, son los hombres, de cabeza a los pies, criaturas de la huida hacia adelante, vástagos de la metáfora, de la metamorfosis. En tanto, para hallar una salida, se empeñan en todo tipo de esfuerzos para ser otros, mantienen en marcha la historia de la especie como trabajo para salir adelante. Tal vez se hiciera bien en leer las razones kafkianas como una tardía réplica judía a las verdades de la tragedia griega. Aquí como allá, la situación de los hombres es reconocida como aquella que se agrava mediante el dilema, la aporía, el cautiverio en necesidades y lealtades que se excluyen mutuamente y que, aún así, han de compartir el espacio. Si existir significa caer en la trampa, también significa habitar la trampa como mundo. El desarrollo de la especie obedece, de hecho, a un principio del progreso en la conciencia de la imposibilidad de escapar. Si supervisamos el proceso de la civilización desde su resultado moderno, éste causa la impresión de que el cerco del hombre por el hombre llega, poco a poco, a un cierre sistemático. Desde el principio de las culturas avanzadas, se muestra el proceso de la especie, de modo creciente, como historia del sitio del hombre por el hombre. La tesis marxista de que toda historia es la de la lucha de clases, pierde su falsa insistencia en cuanto hacemos la consideración de que "lucha de clases" no es, tal vez, más que un título provisional para una transición fundamental: para los movimientos de cerco de sociedades jerárquicas complejas en las que las llamadas clases dominantes declaran el estado de sitio sobre las dominadas. A partir del visible cierre de ese proceso, se ilumina hoy la evolución hasta la fecha. Desde que los hombres se hicieron sedentarios en la "revolución neolítica", no ha habido ningún gran acontecimiento que fuese comparable en alcance con el que está a punto de tener lugar ante nuestros ojos como hecho cada vez más consumado. En el neolítico, se impuso el autocerco del hombre que se ve forzado a la resistencia en un territorio, a partir de entonces, sacro y maldito. En la medida en que la vida humana se hace "autóctona", cae bajo el terror de una nueva lógica. Prevalece la obsesión por el concepto de genealogía, el parentesco y la propiedad. A partir de ahí, la historia de las ideas de la humanidad semeja, en buena medida, a un inventario de sistemas de obsesiones. La inevitable consecuencia del temprano autocerco autóctono fue el encadenamiento del hombre a la galera del origen y la procedencia; en ella, toman el timón los principios del pensamiento genealógico -en primer lugar, el axioma primigenio de que tiene que haber principios, monarcas lógicos, con su supremacía sobre las cosas secundarias, los vasallos, también lógicos, vinculados con causalidad y retribución, línea genealógica y cadena kármica, imposibilidad de desligarse del pasado y los muertos, preponderancia del parentesco y la territorialidad sobre la simpatía y la libertad de movimiento-. Si se quisiera caracterizar la manera de ser de las sociedades tradicionales con un rasgo fundamental, éste se hallaría en la sumisión de toda palabra viva a la muerta: el testamento.
El proceso puesto en marcha con la revolución neolítica avanzó con implacable fertilidad hacia una sociedad de clases de cultura avanzada que, hasta el inicio de la era moderna, pudo subsistir bajo una especie de autocentrismo o cerco en sí mismo en los diferentes continentes. A partir de 1492, las expansiones europeas inauguran la era de la globalización. Medio milenio después del viaje de Colón, vislumbramos a dónde podría llevar el directo autocerco estratégico, informativo y demográfico de la humanidad a escala planetaria. Por primera vez, al singular retórico "la humanidad" le corresponde un estado de cosas tendencialmente real, aunque también extremadamente inquietante. Lo que parece imponerse en la estructura más honda del proceso de la civilización acaba, ni más ni menos, en que la humanidad actual, como mínimo en su fracción más altamente modernizada, deja tras de sí por completo la era universal dominada por el principio genealógico. Entre crisis desmesuradas, va tentando el camino a una manera de ser sincrónica donde los extranjeros contemporáneos vivos sobre la tierra se vuelven más importantes unos para otros que los propios antepasados muertos y, hasta ahora, prestadores de identidad. A dónde conducirá a los hombres la presencia de una humanidad horizontalmente reticulada, en una sincronía realizada a escala planetaria, eso es algo que nadie puede pronosticar ni con la mayor fantasía antropológica.

PETER SLOTERDIJK, Extrañamiento del mundo. Ed. Pre-textos, 1998.

EL PODER Y LA COERCIÓN FÍSICA

La violencia física ejercida intencionalmente contra la gente tiene una conexión con el medio del poder orientado por la acción, en que elimina la acción por medio de la acción y, con esto, excluye una transmisión comunicativa de premisas reducidas de toma de decisiones. Con estas cualidades, la violencia física no puede ser poder, pero conforma el caso extremo inevitable de una alternativa de evitación que forma poder. En esta situación, las características de los mecanismos simbióticos entran en operación: la posibilidad del uso de la violencia no puede ser ignorada por la persona afectada; ofrece al superior un alto grado de seguridad al perseguir sus metas; puede aplicarse casi universalmente, ya que es un medio que no está atado a metas particulares, a situaciones particulares o a motivos particulares de la persona afectada (...) El poder basado en la violencia se caracteriza por un principio de orientación relativamente simple que se relaciona bastante con las decisiones y que, al mismo tiempo, es compatible con una complejidad mayor. Un principio de orientación como éste, si coincide con una discontinuidad entre el sistema y el entorno, puede ocasionar la construcción de sistemas altamente complejos, por medio del efecto acumulativo de pasos simples. Las reducciones transmitidas por el poder pueden elegirse con base en la superioridad en violencia, de modo tal que pongan en acción nuevas fuentes de poder, por ejemplo, formando cadenas. De este modo, de condiciones simples puede surgir un sistema de complejidad contingente, la ordenación exitosa del cual lo hace ampliamente independiente de las precondiciones para su inicio. En este desarrollo -que de ninguna manera es inevitable- se diferencian las condiciones genéticas y las condiciones de control del poder. En un sentido genético y en el sentido de las condiciones esenciales mínimas, el sistema se basa en la violencia, pero después no se va a controlar a través de la violencia. La racionalización de su complejidad se convierte en un problema. El surgimiento del Estado soberano moderno basado en el monopolio de la toma de decisiones sobre el uso de la violencia física, y su inflación a un grado de complejidad que difícilmente puede controlarse, es el ejemplo más significativo de este desarrollo en el ámbito social general. Al mismo tiempo, esta teoría del poder explica el modo en que esta situación es propicia para la revolución, es decir, para el recurso de la violencia con el objeto de modificar un sistema incontrolablemente complejo, por medio de la progresión regresiva (...) Ni la legitimidad ni la violencia surgen sin la mediación de los procesos simbólicos. Los conceptos no caracterizan ni a la oposición simple ni a los polos duales de una dimensión única, de modo tal que se podría decir: mientras más violencia, menos legitimidad, y viceversa. Más bien las interdependencias simbólicas existen en el sentido de que las regulaciones de la relación con el nivel simbiótico, es decir, con la parte orgánica de la existencia social, no pueden alcanzarse sin tomar en consideración otras exigencias sobre el medio de comunicación. La acción combinada de ambas es necesaria para el procesamiento de las contingencias y las precondiciones para esta acción combinada pueden variar a medida que se desarrollan. Sobre todo, dependen de la diferenciación de un mecanismo de poder específicamente político y de su asequibilidad universal en toda la sociedad.

NIKLAS LUHMANN, Poder. Ed. Anthropos, 1995. Hay una nueva versión de 2005.

BIOGRAFÍA DE TADEO ISIDORO CRUZ

El 6 de febrero de 1829, los montoneros que, hostigados ya por Lavalle, marchaban desde el Sur para incorporarse a las divisiones de López, hicieron alto en una estancia cuyo nombre ignoraban, a tres o cuatro leguas del Pergamino; hacia el alba, uno de los hombres tuvo una pesadilla tenaz: en la penumbra del balcón, el confuso grito despertó a la mujer que dormía con él. Nadie sabe lo que soñó, pues al otro día, a las cuatro, los montoneros fueron desbaratados por la caballería de Suárez y la persecución duró nueve leguas, hasta los pajonales ya lóbregos, y el hombre pereció en una zanja, partido el cráneo por un sable de las guerras del Perú y del Brasil. La mujer se llamaba Isidora Cruz; el hijo que tuvo recibió el nombre de Tadeo Isidoro.
Mi propósito no es repetir su historia. De los días y noches que la componen, sólo me interesa una noche; del resto no referiré sino lo indispensable para que esa noche se entienda. La aventura consta en un libro insigne; es decir, en un libro cuya materia puede ser todo para todos (1 Corintios 9,22), pues es capaz de casi inagotables repeticiones, versiones, perversiones. Quienes han comentado, y son muchos, la historia de Tadeo Isidoro, destacan el influjo de la llanura sobre su formación, pero gauchos idénticos a él nacieron y murieron en las selváticas riberas del Paraná y en las cuchillas orientales. Vivió, eso sí, en un mundo de barbarie monótona. Cuándo, en 1874, murió de una viruela negra, no había visto jamás una montaña ni un pico de gas ni un molino. Tampoco una ciudad. En 1849, fue a Buenos Aires con una tropa del establecimiento de Francisco Xavier Acevedo; los troperos entraron en la ciudad para vaciar el cinto; Cruz, receloso, no salió de una fonda en el vecindario de los corrales. Pasó ahí muchos días, taciturno, durmiendo en la tierra, mateando, levantándose al alba y recogiéndose a la oración. Comprendió (más allá de las palabras y aun del entendimiento) que nada tenía que ver con él la ciudad. Uno de los peones, borracho, se burló de él. Cruz no le replicó, pero en las noches del regreso, junto al fogón, el otro menudeaba las burlas, y entonces Cruz (que antes no había demostrado rencor, ni siquiera disgusto) lo tendió de una puñalada. Prófugo, hubo de guarecerse en un fachinal; noches después, el grito de un chajá le advirtió que lo había cercado la policía. Probó el cuchillo en una mata; para que no le estorbaran en la de a pie, se quitó las espuelas. Prefirió pelear a entregarse. Fue herido en el antebrazo, en el hombro, en la mano izquierda; malhirió a los más bravos de la partida; cuando la sangre le corrió entre los dedos, peleó con más coraje que nunca; hacia el alba, mareado por la pérdida de sangre, lo desarmaron. El ejército, entonces, desempeñaba una función penal: Cruz fue destinado a un fortín de la frontera Norte. Como soldado raso, participó de las guerras civiles; a veces combatió por su provincia natal, a veces en contra. El 23 de enero de 1856, en las Lagunas de Cardoso, fue uno de los treinta cristianos que, al mando del sargento mayor Eusebio Laprida, pelearon contra doscientos indios. En esa acción recibió una herida de lanza. En su oscura y valerosa historia abundan los hiatos. Hacia 1868 lo sabemos de nuevo en el Pergamino: casado o amancebado, padre de un hijo, dueño de una fracción de campo. En 1869 fue nombrado sargento de policía rural. Había corregido el pasado; en aquel tiempo debió de considerarse feliz, aunque profundamente no lo era. (Lo esperaba, secreta en el porvenir, una lúcida noche fundamental: la noche en que por fin vio su propia cara, la noche en que por fin oyó su nombre. Bien entendida, esa noche agota su historia; mejor dicho un instante de esa noche, un acto de esa noche, porque los actos son nuestro símbolo.) Cualquier destino, por largo y complicado que sea, consta en realidad de un solo momento: el momento en que el hombre sabe para siempre quién es. Cuéntase que Alejandro de Macedonia vio reflejado su futuro de hierro en la fabulosa historia de Aquiles; Carlos XII de Suecia, en la de Alejandro. A Tadeo Isidoro Cruz, que no sabía leer, ese conocimiento no le fue revelado en un libro; se vio a sí mismo en un entrevero y un hombre. Los hechos ocurrieron así: En los últimos días del mes de junio de 1870, recibió la orden de apresar a un malevo, que debía dos muertes a la justicia. Era éste un desertor de las fuerzas que en la frontera Sur mandaba el coronel Benito Machado; en una borrachera, había asesinado a un moreno en un lupanar; en otra, a un vecino del partido de Rojas; el informe agregaba que procedía de Laguna Colorada. En este lugar, hacía cuarenta años, habíanse congregado los montoneros para la desventura que dio sus carnes a los pájaros y a los perros; de ahí salió Manuel Mesa, que fue ejecutado en la Plaza de la Victoria, mientras los tambores sonaban para que no se oyera su ira; de ahí, el desconocido que engendró a Cruz y que pereció en una zanja, partido el cráneo por un sable de las batallas del Perú y del Brasil. Cruz había olvidado el nombre del lugar; con leve pero inexplicable inquietud lo reconoció... El criminal, acosado por los soldados, urdió a caballo un largo laberinto de idas y venidas; éstos, sin embargo, lo acorralaron la noche del 12 de julio. Se había guarecido en un pajonal. La tiniebla era casi indescifrable; Cruz y los suyos, cautelosos y a pie, avanzaron hacia las matas en cuya hondura trémula acechaba o dormía el hombre secreto. Gritó un chajá; Tadeo Isidoro Cruz tuvo la impresión de haber vivido ya ese momento. El criminal salió de la guarida para pelearlos. Cruz lo entrevió, terrible; la crecida melena y la barba gris parecían comerle la cara. Un motivo notorio me veda referir la pelea. Básteme recordar que el desertor malhirió o mató a varios de los hombres de Cruz. Éste, mientras combatía en la oscuridad (mientras su cuerpo combatía en la oscuridad), empezó a comprender. Comprendió que un destino no es mejor que otro, pero que todo hombre debe acatar el que lleva adentro. Comprendió que las jinetas y el uniforme ya lo estorbaban. Comprendió su íntimo destino de lobo, no de perro gregario; comprendió que el otro era él. Amanecía en la desaforada llanura; Cruz arrojó por tierra el quepís, gritó que no iba a consentir el delito de que se matara a un valiente y se puso a pelear contra los soldados, junto al desertor Martín Fierro.

JORGE LUIS BORGES, El aleph. Obras Completas I. Ed. Emecé, 2002.

RASTROS DE LECTURA

El lector, entendido como descifrador, como intérprete, ha sido muchas veces una sinécdoque o una alegoría del intelectual. La figura del sujeto que lee forma parte de la construcción de la figura del intelectual en el sentido moderno. No sólo como letrado, sino como alguien que se enfrenta con el mundo en una relación que en principio está mediada por un tipo específico de saber. La lectura funciona como un modelo general de construcción del sentido. La indecisión del intelectual es siempre la incertidumbre de la interpretación, de las múltiples posibilidades de la lectura.
Hay una tensión entre el acto de leer y la acción política. Cierta oposición implícita entre lectura y decisión, entre lectura y vida práctica. Esa tensión entre la lectura y la experiencia, entre la lectura y la vida, está muy presente en la historia que estamos intentando construir. Muchas veces lo que se ha leído es el filtro que permite darle sentido a la experiencia; la lectura es un espejo de la experiencia, la define, le da forma.
Hay una escena en la vida de Ernesto Guevara sobre la que también Cortázar ha llamado la atención: el pequeño grupo de desembarco del Granma ha sido sorprendido y Guevara, herido, pensando que muere, recuerda un relato que ha leído. Escribe Guevara, en los Pasajes de la guerra revolucionaria: "Inmediatamente me puse a pensar en la mejor manera de morir en ese minuto en el que parecía todo perdido. Recordé un viejo cuento de Jack London, donde el protagonista apoyado en el tronco de un árbol se dispone a acabar con dignidad su vida, al saberse condenado a muerte, por congelación, en las zonas heladas de Alaska. Es la única imagen que recuerdo."
Piensa en un cuento de London, "To Build a Fire" (Hacer un fuego) del libro Farther North, los cuentos del Yukon. En ese cuento aparece el mundo de la aventura, el mundo de la exigencia extrema, los detalles mínimos que producen la tragedia, la soledad de la muerte. Y parece que Guevara hubiera recordado una de las frases finales de London. "Cuando hubo recobrado el aliento y el control, se sentó y recreó en su mente la concepción de afrontar la muerte con dignidad."
Guevara encuentra en el personaje de London el modelo de cómo se debe morir. Se trata de un momento de gran condensación. No estamos lejos de don Quijote, que busca en las ficciones que ha leído el modelo de la vida que quiere vivir. De hecho, Guevara cita a Cervantes en la carta de despedida a sus padres: "Otra vez siento bajo mis talones el costillar de Rocinante, vuelvo al camino con mi adarga al brazo." No se trataría aquí sólo del quijotismo en el sentido clásico, el idealista que enfrenta lo real, sino del quijotismo como un modo de ligar la lectura y la vida. La vida se completa con un sentido que se toma de lo que se ha leído en una ficción.
En esa imagen que Guevara convoca en el momento en el que imagina que va a morir, se condensa lo que busca un lector de ficciones; es alguien que encuentra en una escena leída un modelo ético, un modelo de conducta, la forma pura de la experiencia.
Un tipo de construcción del sentido que ya no se transmite oralmente, como pensaba Benjamin en su texto "El narrador". No es un sujeto real que ha vivido y que le cuenta a otro directamente su experiencia, es la lectura la que modela y transmite la experiencia, en soledad. Si el narrador es el que transmite el sentido de lo vivido, el lector es el que busca el sentido de la experiencia perdida.
Hay una tensión prepolítica en la búsqueda del sentido en Guevara. Pero a la vez podríamos decir que ha llegado hasta ahí porque ha resuelto ese dilema. De hecho, ha llegado hasta ahí también porque ha vivido su vida a partir de cierto modelo de experiencia que ha leído y que busca repetir y realizar.
En un sentido más general Lionel Gossman se ha referido a la misma cuestión en Between History and Literature, cuando señala que la lectura literaria ha sustituido a la enseñanza religiosa en la construcción de una ética personal.
El hecho de que Guevara haya registrado los efectos y el recuerdo de una lectura para sostenerse ante la inminencia de la muerte nos remite a una serie de situaciones de lectura no sólo imaginadas en los textos, sino presentes en la historia propiamente dicha. Los que han visto por última vez a Ossip Mandelstam, el poeta ruso que muere en un campo de concentración en la época de Stalin, lo recuerdan frente a una fogata, en Siberia, en medio de la desolación, rodeado de un grupo de prisioneros a los que les habla de Virgilio. Recuerda su lectura de Virgilio, y ésa es la última imagen del poeta. Persiste ahí la idea de que hay algo que debe ser preservado, algo que la lectura ha acumulado como experiencia social. No se trataría de la exhibición de la cultura, sino, a la inversa, de la cultura como resto, como ruina, como ejemplo extremo de la desposesión.
Podríamos hablar de una lectura en situación de peligro. Son siempre situaciones de lectura extrema, fuera de lugar, en circunstancias de extravío, de muerte, o donde acosa la amenaza de una destrucción. La lectura se opone a un mundo hostil, como los restos o los recuerdos de otra vida.
Estas escenas de lectura serían el vestigio de una práctica social. Se trata de la huella, un poco borrosa, de un uso del sentido que remite a las relaciones entre los libros y la vida, entre las armas y las letras, entre la lectura y la realidad.
Guevara es el último lector porque ya estamos frente al hombre práctico en estado puro, frente al hombre de acción. "Mi impaciencia era la de un hombre de acción", dice de sí mismo en el Congo. El hombre de acción por excelencia, ése es Guevara (y a veces habla así). A la vez Guevara está en la vieja tradición, la relación que mantiene con la lectura lo acompaña toda su vida.

RICARDO PIGLIA, El último lector. Ed. Anagrama, 2005.

PEDIDO DE REVISIÓN

Sra. Directora General de Cultura
y Educación de la Pcia. de Bs.As
Dra. Adriana Puiggrós


Conforme a lo pedido por la Directora Provincial de Legal y Técnica de la DGCyE Dra. Adriana Bastos y según art. 118 de la Ley 7647, solicito a Ud., la revisión de la Resolución Nº 2397/03, referida al cese del docente Raúl Gómez de Olivera y de la Disposición Nº 111/04, referida al sumario administrativo llevado en mi contra, en el Expediente secreto nº 5802-2363907/02. En mi caso, y como consecuencia de mi actividad de denuncia, se me imputan falsos cargos, transgrediendo el art. 139 de la Ley 10.579 (etapa presumarial). En el primer caso, el asunto es más complejo, pero los hechos sucedieron así: en junio de 2003, yo había iniciado un expediente en Gobernación, donde cuestionaba el incumplimiento de una Acta Acuerdo y la ilegitimidad de la Resolución Nº 16/01, en perjuicio del docente Gómez de Olivera. El 2 de julio, la DGCyE toma conocimiento del nuevo expediente (según consulta de movimientos de la Dirección Provincial de Informática). A fojas 12, el Dictamen Nº 927/03 de la Asesoría General de Gobierno, solicitaba, entre otras cosas, la agregación de una copia de la Resolución Nº 16/01 e información acerca de la situación de revista del docente Gómez de Olivera. Pocos días después, el docente recibía en su casa un telegrama con fecha 15-7-2003, donde se le notificaba de la Resolución Nº 2397/03, cuyo art. 1º lo declaraba cesante como maestro de grado de la escuela 144 de La Matanza (recordemos que la Resolución 16/01 lo declaraba docente titular). Es decir, que la Autoridad, al tomar conocimiento del expediente, sustituyó una Resolución por otra (cosa que puede hacer) y se lo hizo saber al docente. A principios de agosto, yo recuso al Director General para entender en el tema de mi titularización debido a mi denuncia (en el expediente Nº 5805-2696495/03). El 20 de agosto, la Asesoría General envía el expediente de Gobernación a la DGCyE (curiosamente este movimiento no quedó registrado en la Dirección de Informática). Ésta retiene el expediente hasta el 23-10-2003 y lo envía de vuelta a Asesoría (tampoco se registra este movimiento). En ese lapso, volvió a enviar un nuevo telegrama al docente, con nuevas causales de cese. El 26-9-2003, el Asesor General de Gobierno solicita a la Subsecretaría General de Gobernación, que reúna y remita a Asesoría los expedientes 5805-2696495/03 y 2100-23160/03, a fin de expedirse en el marco de su competencia. El 31-10-2003, Asesoría envía nuevamente el expediente a la DGCyE (no hay registro del movimiento) y ésta agrega a fojas 25. la Resolución 16/01, ocultando la reciente Resolución 2397/03 y la real situación del docente a la Asesoría General de Gobierno, a la Dirección Provincial de Personal, a la Subsecretaría General de Gobernación, a la Secretaría General de Gobernación y al Sr. Gobernador. Por estas graves irregularidades, es que solicito a la Sra. Directora General , la revisión de lo actuado y, parafraseando al bravo escritor, el comienzo de un brillante día de justicia.

Saluda afectuosamente,
HÉCTOR CORVALAN

Carta enviada a La Plata, Provincia de Buenos Aires, el día 13 de marzo de 2006.
Carta Expreso Plus EC554627724AR.

BLOQUES AUTOERRÁTICOS

BLOQUES AUTOERRÁTICOS

Siguiendo las referencias del psicoanalista Otto Rank, descubrimos en el núcleo de las subjetividades heroicas el drama de una enfermedad muy temprana que lo penetra todo. Lo que vuelve hacia sí a los héroes, carismáticos y profetas, es el recuerdo sufrido en silencio y, posteriormente, efectivo, de una total hipóstasis ("subsistencia incomunicable"). Antes de reflexión alguna, la vida se da en ellos como dolor total indistanciable. Al héroe no le duele en especial ninguna parte de su ser, sino todo. Ahí no hay situación que no sea desesperada. El motor de la formación del Yo heroico es la total autoexaltación desde el total hundimiento en el océano del desamparo. El héroe es el hombre que viene del mar de la desesperación y echa pie a tierra. Con él empieza la aventura de la civilización como colonización de la tierra firme del Yo, el morar y entronizar en el nuevo continente: propio arbitrio, poder, querer, saber. Por eso, los héroes son los pioneros psicológicos de la cultura; talan la jungla de la impotencia y la confusión. En retaguardia de los primeros héroes, fueron posibles hombres que, por vez primera, tenían la certeza de poder aprender, de manera rutinaria, lo que en su época es propio de las posibilidades humanas. Desde ese punto de vista, los héroes no son simplemente sujetos de fuerza con nombres sonoros; su Yo no es sólo un anexo de su energía. Mucho más que eso, los héroes con toda su fuerza no son otra cosa que héroes del ser-Yo, paladines de la autoexaltación del saber y de la conquista del propio nombre. Por eso es siempre protagonista la heroicidad mítica: porque su razón de ser es la primera lucha contra una primera derrota. Y sigue siendo, aun sofocada, mi lucha, tuya, suya, nuestra y vuestra. Es tan universal porque la experiencia de la desesperación en la hipóstasis impuesta afecta incomparablemente más que los casos de abandono, mortíferos y patentes, de lactantes a la intemperie hostil.

PETER SLOTERDIJK, Extrañamiento del mundo. Ed. Pre-textos, 1998.

MONTECRISTO

Se trata de una obra importante, no ya por el éxito de público que tuvo en su época, sino por el clima "filosófico" que reina en toda ella. De esta circunstancia ya se había percatado Gramsci cuando comentaba que en El conde de Montecristo -como en general en todo folletín- podían encontrarse los gérmenes de la figura del Superhombre que sólo más tarde inventaría la Filosofía. Sensible al superhombre de Montecristo, Gramsci dejaba en segundo plano a su antecedente más directo, el Rodolfo de Gerolstein de Los misterios de París, modelo -o, mejor dicho, mecanismo desencadenante- de Dumas (el éxito de Sue obligaba a los demás escritores a repetir sus estereotipos); pero lo cierto es que en El conde de Montecristo la teoría del Superhombre es expuesta con más detalle y de forma más sistemática, de manera que es Dumas -insinuaba Gramsci- quien proporciona los filosofemas necesarios a todos los futuros profetas laureados del Uebermensch. Desde luego resulta impresionante comprobar cómo el artesano Dumas, al ver que tenía en sus manos un tema novelesco autosuficiente -un inocente es metido en la cárcel y luego liberado para llevar a cabo la Venganza-, desplaza el acento de su obra de la Venganza a la voluntad de Poder y luego a la Misión. Es decir, que Montecristo, desde el momento en que se halla en condiciones de llevar a cabo su venganza gracias al tesoro del abate Faria, empieza a darse cuenta de que ya no sólo es el vengador, sino un justiciero, pues posee la libertad y no conoce ninguna restricción: "Soy el rey de la creación y si un sitio me gusta, allí me quedo; cuando me aburro, me voy; soy libre como los pájaros, tengo alas como ellos... Tengo mi propia justicia... ¡Ah, si hubierais probado mi vida, no desearíais otra, y no regresaríais nunca al mundo, a menos que tuvierais un gran proyecto que realizar!". El precursor de Zaratustra, pues, se lanza a urdir su venganza, gozando del hachís y cantando las alabanzas de la libertad de espíritu. Pero, a medida que va realizando su venganza y desvelándose a sus enemigos, empiezan a asaltarle las dudas: ¿puede el vengador encontrar el fundamento de sus actos y de sus decisiones en el hecho de ser un Superhombre?. La diferencia entre Dumas y Nietzsche -¡como si sólo fuera ésa!- radica, sin embargo, en lo siguiente: Nietzsche está históricamente maduro- y posee la fuerza especulativa suficiente- para romper, cueste lo que cueste (incluso a riesgo de ser proscrito), cualquier puente con todo lo que sean justificaciones trascendentes; Dumas no tiene fuerza especulativa alguna y se ve obligado a vender su producto -sobre todo a causa del Espíritu de su Tiempo-, aunque luego no sepa qué hacer con él. El Superhombre se convertirá entonces en un enviado del Señor. La transformación se produce en el capítulo XLVII, mientras Montecristo dialoga con Villefort, el magistrado que lo encerró en el castillo de If. El conde expone su filosofía de la superioridad, resta valor al poder de las leyes en favor de la opción individual que rompe todo tipo de ataduras, habla con frialdad de su propio personaje, pero de pronto, para replicar a las objeciones de Villefort, se saca de la manga el as de la Misión Divina. Hay "hombres a los que Dios puso por encima de la gente de título, de los ministros y de los reyes, confiándoles una misión que cumplir, y no un lugar que ocupar... Yo soy uno de esos seres excepcionales; sí, señor, y creo que hasta el día de hoy ningún ser humano se ha encontrado en una posición semejante a la mía". Cientos de páginas más adelante, el joven Morrel, fulminado por su poder y su bondad, reconoce a Montecristo: "¿Sois más que un hombre? ¿Sois un ángel?". Montecristo es, mira por dónde, un ángel: es un enviado del Señor. Casi al final de su empresa, se apodera de él la duda, teme haber abusado de su poder, pero al final caen en sus manos los manuscritos secretos del abate Faria y lee el siguiente epígrafe: "Arrancarás los dientes del dragón y aplastarás con tus pies a los leones, dice el Señor". "¡Ah!... ¡Aquí está la respuesta!", exclama Montecristo. Y tan contento está de haberla encontrado que, tras edificar debidamente al lector -no hay superhombre que no sea un subdios-, se permite incluso infrigir la regla de perversa castidad que le había sido impuesta por la venganza: podemos verlo navegando feliz por playas desconocidas al lado de la mujer que lo amaba en silencio, y convertido de nuevo en hombre para no desilusionar a los compradores del folletín.

UMBERTO ECO, El superhombre de masas. Ed. Lumen, 1995.

PODER SOCIAL Y PODER POLÍTICO

En cuanto un sistema político se diferencia, demuestra que encuentra que existe fuera de él otro poder, en primer lugar, el de otras sociedades, otros sistemas políticos; además el de la posesión de la tierra y, sobre todo, el poder financiero. La diferenciación del poder político, al usar un código de medios específico del poder, hizo posible en el curso del desarrollo histórico, el cambio desde las sociedades arcaicas a las altas culturas, y desde entonces se ha convertido en uno de esos logros evolutivos que realmente no pueden invertirse. Revolucionó completamente la posición del poder en la sociedad: la visibilidad del poder, su simbolismo (incluyendo la necesidad de legitimación), la manera en que funciona y su alcance. De este modo, no sólo nos preocupamos de un proceso de especificación, de la limitación y restricción para dividir lo que hay disponible. La formación del poder político no sólo es relevante para la política; cambia a la sociedad como un todo. Con la formación de sistemas políticos especiales capaces de basarse en una violencia física permanentemente superior, puede lograrse una cierta sistematización y especificación de propósito -de este modo, también una dependencia más compleja de la toma de decisiones antes de que el poder se comprometa- pero no una monopolización completa del poder en las manos del Estado. Esto no sólo significa que se debe tomar en cuenta el poder que se ejerce contra aquellas decisiones políticamente legitimizadas que se ponen bajo presión social, aun cuando no estén amenazadas exactamente con la violencia, debido a un deseo de influenciar sus decisiones por medio del poder. Otro problema más y tal vez mayor, concierne al volumen de poder societal que surge y permanece fuera de cualquier conexión con el sistema político, primaria y especialmente el poder dentro de la familia (despotismo en el sentido estricto) y el poder de los sacerdotes; después el poder en la economía (principalmente el tan discutido poder de los dueños de propiedad) y también, no menos, hoy en día, el poder ejercido en el sistema educativo que usa medios para dar estatus. Todos estos fenómenos hacen surgir la pregunta de los límites en que el poder puede politizarse. Primeramente, debemos darnos cuenta de que existen desarrollos paralelos en otras áreas de medios y sistemas parciales que limitan el uso de las sanciones negativas dentro de ellos y que hacen posible distinguir entre las sanciones positivas y las negativas. Dentro del código del amor no es posible amenazar con retirar el amor; ya la amenaza equivale a ese retiro y, por lo tanto, no proporciona poder. En los asuntos económicos, el poder, es decir, el poder de la persona que posee escasos recursos, se neutraliza por medio del dinero: uno se los puede comprar. Sólo es cosa de los propios recursos y de calcular racionalmente cuánto ofrecer. En comparación con la redistribución en las sociedades arcaicas posteriores de los bienes escasos en la familia más extensa de la sociedad, una economía monetaria hace posible distinguir claramente entre el estímulo positivo y la sanción negativa y, de este modo, diferenciar la forma apropiada de influencia. Esta observación aclara, por un lado, en qué medida la política nuevamente ha usurpado, particularmente hoy en día, las funciones de la distribución y, al hacerlo, usa el dinero incluso para neutralizar al contrapoder; y, por otro lado, clarifica el grado en que el poder que no logra politizarse, tiende a hacerse socialmente obsoleto (...) todo el tiempo nos preocupamos del poder en un sentido estricto; no del hecho de que padres, sacerdotes, dueños de propiedad o educadores ejerzan influencia en la ejecución de sus funciones. Es un hecho que aquellas funciones ponen en sus manos medios de amenaza y de sanción, que pueden usar como base para el poder, pero que también pueden operar, si se comunican por la vía de las expectativas estructurales, por medio de la anticipación y, de este modo, pueden desencadenar efectos funcionalmente difusos. Por lo tanto, el problema en cuanto a la estructura de la sociedad, de ningún modo está simplemente en vencer ocasionalmente a los grupos superiores dominantes del sistema político. Ordinariamente usualmente las sociedades han sobrevivido bien a esto, porque el poder social, como amenaza para el sistema político, por supuesto debe transponerse en poder político. El problema está en otra parte: en no ser capaz de eliminar el poder de las interacciones no políticas, en limitar la especificación funcional de otras áreas de la sociedad al amor puramente personal, a la producción racional, al intercambio puro y al trabajo puramente educacional. En consecuencia, la agresividad del sistema político no es el único problema político a largo plazo en relación con las fuentes de poder que existen en toda la sociedad más extensa; también está el problema de mantener la especificación funcional de los diferentes sistemas para que sean sistemas diferentes.
Esta situación problemática doble -por un lado, el riesgo posible del sistema político y, por otro, la difusión funcional del poder social y los límites al hecho de que comience a politizarse- está sujeta al cambio social. La gravedad y el grado de los problemas dependen de otros factores y cambian con ellos. Las interdependencias funcionales y las estructuras de estratificación tienen una importancia especial. Las interdependencias cada vez mayores multiplican las fuentes de poder de la sociedad, que no pueden controlarse políticamente (lo cual no significa automáticamente que las manifestaciones del poder podrían ser políticamente incontrolables). En casos de interdependencia alta, el retiro, el retraso, o incluso solamente las acciones no cooperativas de descontento que pueden necesitarse en alguna parte, se convierten en una fuente mayor de poder que no recurre a la violencia física, ni puede combatirse por medio de amenazas de violencia física. En realidad, este poder sólo posee generalización, independencia del control temático y capacidad muy limitada para amenazar. En consecuencia, ninguna oposición política se puede desarrollar a partir de la interdependencia de las actividades pero precisamente ése es el problema.

NIKLAS LUHMANN, Poder. Ed. Anthropos, 1995. Hay una nueva versión de 2005.

HACIA UNA CRÍTICA DE LA RAZÓN POLÍTICA

La razón de Estado se opone a la tradición de El Príncipe (...) el problema de Maquiavelo consiste en saber si es posible proteger contra enemigos, interiores o exteriores, una provincia o un territorio adquiridos por herencia o por conquista. Todo el análisis de Maquiavelo intenta definir aquello que asegura o refuerza el lazo entre el príncipe y el Estado, mientras que el problema planteado por la razón de Estado es el de la existencia misma y el de la naturaleza del Estado. Por este motivo los teóricos de la razón de Estado procuraron permanecer tan alejados de Maquiavelo como fuera posible; éste tenía mala reputación, y no podían considerar que su problema fuera el mismo que el de ellos. Por el contrario, quienes se oponían a la razón de Estado intentaron comprometer este nuevo arte de gobernar, denunciando en él la herencia de Maquiavelo. Pese a las confusas polémicas que se desarrollaron un siglo después de la redacción del Príncipe, la razón de Estado supone, sin embargo, la emergencia de un tipo de racionalidad extremadamente -aunque sólo en parte- diferente de la de Maquiavelo.
La finalidad de semejante arte de gobernar consiste precisamente en no reforzar el poder que un príncipe puede ejercer sobre su dominio. Su finalidad consiste en reforzar el propio Estado. Este es uno de los rasgos más característicos de todas las definiciones que los siglos XVI y XVII propusieron. El gobierno racional se resume en lo siguiente: teniendo en cuenta la naturaleza del Estado, éste puede vencer a sus enemigos durante un período de tiempo indeterminado. Y solamente es capaz de hacerlo si aumenta su propia potencia. Y si sus enemigos también lo hacen. El Estado cuya única preocupación fuera el mantenerse acabaría, sin duda, por caer en el desastre. Esta idea es de la mayor importancia y se halla ligada con una nueva perspectiva histórica. En definitiva, supone que los Estados son realidades que deben, necesariamente, resistir durante un período histórico de una duración indefinida, en una área geográfica en litigio.
Por último, podemos darnos cuenta de que la razón de Estado, en el sentido de un gobierno racional capaz de aumentar la potencia del Estado en consonancia con el mismo, presupone la constitución de cierto tipo de saber. El gobierno no es posible si la fuerza de Estado no es conocida, y de esta manera puede mantenerse. La capacidad de Estado y los medios para aumentarla deben ser conocidos, de la misma manera que la fuerza y la capacidad de los demás Estados. El Estado gobernado debe ser capaz de resistir a los demás. El gobierno no debe, pues, limitarse a aplicar exclusivamente los principios generales de la razón, la sabiduría y de la prudencia. Un saber se hace necesario; un saber concreto, preciso y que se ajuste a la potencia del Estado. El arte de gobernar característico de la razón de Estado se encuentra íntimamente ligado con el desarrollo de lo que se ha llamado estadística o aritmética política, es decir, el conocimiento de las fuerzas respectivas de los diferentes Estados. Tal conocimiento era indispensable para el buen gobierno. En resumen: la razón de Estado no es un arte de gobernar según leyes divinas, naturales o humanas. No necesita respetar el orden general del mundo. Se trata de un gobierno en consonancia con la potencia del Estado. Es un gobierno cuya meta consiste en aumentar esta potencia en un marco extensivo y competitivo.
Los autores del siglo XVI y XVII entienden, por lo tanto, por "policía" algo muy distinto a lo que nosotros entendemos. Merecería la pena estudiar por qué la mayoría de estos autores son italianos o alemanes... Por "policía", ellos no entienden una institución o un mecanismo funcionando en el seno del Estado, sino una técnica de gobierno propia de los Estados; dominios, técnicas, objetivos que requieren la intervención del Estado.


MICHEL FOUCAULT, Onmnes et singulatim: hacia una crítica de la "razón política". Tomado de El lenguaje libertario. Ed. Altamira, 2005.

LÓGICA POLIVALENTE Y COMPLEJIDAD

H.-J.H: Prigogine, en relación con la teoría de Bergson de la "evolución creadora" y la teoría de Whitehead acerca del "universo creativo", ha planteado la siguiente pregunta: ¿de qué forma pertenece el hombre al mundo? ¿No es ésta la cuestión filosófica por antonomasia?

P.SL: Bien, en Esferas I he postulado una crítica de la razón participativa. Puedo imaginarme que en la observación de Prigogine se esconde un impulso de este tipo. En el fondo de lo que se trata aquí es de reflexiones acerca del problema de cómo podría pensarse una gramática de situaciones comunes. Puesto que carecemos de modelos ya preparados y a nuestra disposición para solucionar este envite, preferimos hacer referencia a una analogía relativamente próxima, la de las religiones históricas. Los procesos de renacimiento transcurren por regla general de esta forma: nos remontamos a las viejas tradiciones, y uno se comporta como si encontrara la solución en la repetición de un modelo anterior: más allá de la cultura científica moderna se da un paso atrás a lo religioso. He de confesar que no creo que este gesto de "vuelta a" sea adecuado, no porque lo considere imposible o no simpatice con él, al contrario. Pero tengo otras ideas acerca de cómo ha de comprenderse la lógica de la regeneración o la integración.
Para esto es necesario distinguir entre la participación en la dimensión elemental y la necesidad de simplificación. En esta última lo importante es la reducción de la complejidad; esto es, aquí tiene lugar un tipo de defensa propia de la inteligencia que, a través de simplificaciones efectivas, restablece su capacidad de actuación a la vista de la impenetrabilidad de la situación, también al precio de una terrible simplificación que es de temer con toda razón. En las reducciones de la complejidad sólo cabe elegir entre lo terrible y lo no tan terrible del todo.
Parece que sucede algo completamente distinto cuando tiene lugar una participación en situaciones. Lo que aquí está en liza no es sino una participación en la complejidad como tal. Esta participación siempre está ya realizada para nosotros, es un dato originario, habida cuenta de que estamos "en el mundo" o en situaciones comunes. De esta manera partimos de la situación de nuestro estar implícito en la complejidad. Cuando se participa en el marco del elemento, uno está en el mundo como pez en el agua; sin embargo, aún cuando los términos "pez" y "agua" hacen referencia a enormes complejidades, el efecto de la participación no resulta a su vez problemático en absoluto. La participación en lo complejo es lo más sencillo, es la relación fundamental, y de ella hay que afirmar que no se puede realizar fuera del modo del estar-en-el-medio (...) Decisiva resulta aquí la referencia a la situación de estar-en-el-medio, el estar comprendido dentro de situaciones. Que uno está dentro y forma parte de ello: he aquí el apriori de la teoría del caos. Al fin y al cabo, no podemos vivir en ninguna otra parte que no sea el caos, en un caos compensado, eso sí, con ordenaciones. El estar-en-el-caos es lo más sencillo. Aquí la simplicidad equivale a un estar implícito. Es el punto de partida de todas las explicaciones o construcciones de complejidad teórica que han de "corresponder" a la complejidad del mundo (...) Los hombres, así pues, no pueden hacer otra cosa, que centrarse una y otra vez en ese su ser-estar-en-medio-de-algo, presuponiendo que ellos no están completamente al margen y que no sólo van dando tumbos hacia lo próximo a partir de un estado hipnótico. Esto es lo que quiero decir cuando utilizo la expresión "regeneración". Respeto, como es natural, que otros planteamientos vuelvan a apelar a un código religioso cuando hablan de regeneración, pero esto se debe y se puede expresar también de un modo distinto. La razón fundamental por la que yo desaconsejaría hablar de dioses y de su reintegración en el mundo moderno radica en que toda "vuelta a", a la luz de las experiencias realizadas con estos discursos, tiene muchas más consecuencias de lo que parece entre sus interlocutores y oyentes. En realidad, no son los dioses los que nos faltan, ellos no son más que grandes simplificadores; lo que falta es un arte del pensar que sirva para orientarnos en un mundo dotado de complejidad. Lo que falta es una lógica que fuera suficientemente poderosa y dúctil para empezar a acojer la complejidad, la ausencia de definición última y la inmersión. Quien busca esto ha de cambiar su lista de lecturas. En los últimos años he vuelto a estudiar por segunda vez la obra filosófica de Gotthard Günther. Desde entonces, tengo la impresión de que lo que importa para las culturas en general y para las subculturas científicas en particular es impulsar una revolución en el ámbito de la lógica polivalente, la que Gotthard Günther ya ha bosquejado. A mi modo de ver, con esto Günther ha perfilado los contornos de la nueva lógica de la edad posmetafísica, mostrando cómo puede uno escapar a los bastardos ideológicos que durante el siglo XIX han ocupado el lugar de la metafísica, esos sistemas de opinión pseudocientíficos y siniestros que han apoyado la fusión entre una seriedad brutal y una violencia revestida de humanismo como nunca antes en la historia de las ideas. Estas ideologías asesinas del siglo XX no son otra cosa, desde la perspectiva de Günther, que los juegos crepusculares de una convulsiva bivalencia, rechazos militantes de un pensamiento de la complejidad que ya se anuncia bajo formas muy distintas. No cabe duda de que hoy esto es absolutamente necesario, aun cuando hasta la fecha sólo existan desde el punto de vista operativo algunas propuestas más o menos sugerentes procedentes del campo de la cibernética, la teoría de sistemas o la bioinformática. Del lado de la filosofía, si no estoy desacertado, aparte de Deleuze, autor al que se tendrá que oír todavía mucho en el futuro, sólo Günther parece haber realmente derrumbado este muro de sonido. De él podemos aprender quizá cómo podría funcionar un pensamiento en el marco del tertium datur. Hasta ese momento, tendremos que equilibrar la bivalencia con una "razón irónica", para decirlo con Luhmann. Yo preferiría hablar a este respecto de inteligencia informal, toda vez que bajo este epígrafe se incluyen las filosofías poéticas y el pensamiento ligado a las obras artísticas.


PETER SLOTERDIJK-HANS HEINRICHS, El sol y la muerte. Ed. Siruela, 2004.